HEINZ SCHILLING
Die Konfessionalisierung Europas - Ursachen und Folgen für Kirche, Staat, Gesellschaft und Kultur
Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede waren auch und vor allem Ausdruck von Spaltungen und Spannungen in der westlichen, lateinischen Christenheit, die mit dem Frömmigkeitsaufbruch des späten Mittelalters und der aus ihm hervorgewachsenen Reformation einsetzten und deren Höhepunkt in der Konfessionalisierung des ausgehenden 16. und des 17. Jahrhunderts lag. Insbesondere die Konfessionalisierung war ein vielschichtiges Geschehen, das auf die eine oder andere Weise nahezu alle Bereiche des öffentlichen und privaten Lebens erfaßte und diese tiefgreifend veränderte. Das ist gemeint, wenn in der jüngeren Geschichtswissenschaft von der Konfessionalisierung als von einem "gesellschaftlichen Fundamentalprozeß" [1] die Rede ist. Betroffen war natürlich in erster Linie die Kirche selbst. Ihre mittelalterliche Einheit zerbrach in drei neuzeitliche Konfessionskirchen, die sich jeweils als die eigentliche und reine Gemeinde Gottes verstanden und sich daher erbittert bekämpften - die lutherische, die reformierte oder calvinistische und die tridentinische.

Letztere nannte sich weiterhin katholische Kirche, war aber mit der den drei neuzeitlichen Konfessionskirchen gemeinsamen mittelalterlichen Vorgängerkirche genausowenig identisch wie ihre beiden reformatorischen Konkurrenten. Hinzu kamen die chrétiens sans église [2], die die reformatorische Freiheit radikal auffaßten und keiner der Konfessionskirchen angehören mochten und daher von allen dreien um so erbitterter bekämpft wurden - Täufer, Antitrinitarier, Spiritualisten, Mystiker, Familiaristen, Libertiner und ähnliche Gruppierungen mehr. [3]

Kaum weniger nachhaltig wirkte sich die Konfessionalisierung im Staat und in der Politik, in der Gesellschaft und im sozialen Leben, bei den Glaubens- und Verhaltensnormen des einzelnen und der sozialen Gruppen und last but not least in der Kultur, ja selbst in den Wissenschaften aus. All das waren außerordentlich vielschichtige und komplexe Vorgänge, die zudem alles andere als widerspruchsfrei waren und nur zu häufig von gegenläufigen Tendenzen gebremst oder überdeckt wurden. Die folgende Skizze kann nur beispielhaft verfahren und keineswegs auch nur das Wichtigste vollständig darstellen.

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I. Kirche und religiöses Leben

Der für die Ereignisse des 16. und 17. Jahrhunderts, aber auch darüber hinaus folgenreiche Wandel in den Kirchen und in dem von ihnen bestimmten religiösen Leben läßt sich als Formierung und Kontrolle sowie - mit Blick auf die kirchlichen Amtsträger - als Professionalisierung beschreiben. Formierung und Kontrolle bezogen sich zuerst und vor allem auf die Lehre und das Dogma. Jede der drei Konfessionskirchen bildete einen für die kirchliche Hierarchie ebenso wie für die "Laien"-Mitglieder verpflichtenden Kanon von Lehrsätzen und Riten aus, der genauestens definierte, was orthodox war und was nicht. Seine Einhaltung war daher leicht kontrollierbar und wurde auf mannigfaltige Weise auch tatsächlich und alltäglich kontrolliert. Vor allem in den Bekenntnissen oder confessiones, die dem "konfessionellen" Zeitalter den Namen gaben, war niedergelegt, was die eigene religiöse und kirchliche Identität ausmachte und wo die Grenze zu der als häretisch stigmatisierten Lehre der konkurrierenden Konfessionskirchen verlief. Die wichtigsten dieser Konfessionen, auf die das Personal der Kirche, aber häufig auch die weltlichen Amtsträger des Konfessionsstaates eidlich verpflichtet wurden, waren die Confessio Augustana von 1530, zugespitzt im Konkordienwerk von 1580 auf seiten des Luthertums; die Confessiones Helveticae von 1536 und 1566, die Confession de Foi von 1559 der französischen Hugenotten und die Confessio Belgica von 1561, die Beschlüsse der Dordrechter Synode von 1619, in gewisser Hinsicht auch der Heidelberger Katechismus von 1563 auf seiten der Reformierten; schließlich die Beschlüsse des Konzils von Trient (1545-1563), kondensiert in der professio fidei Tridentina von 1564 bei den Katholiken.

Es war zuerst das eigene Personal, das die Kirchen mit diesen Konfessionen geistig und sozial neu formierten. Die kirchlichen Amtsträger von der Pfarr- und Seelsorgegeistlichkeit über die mittleren Instanzen der Bischöfe oder Superintendenten bis hin zur Kirchenleitung in den landes- oder nationalkirchlichen Konsistorien und Geistlichen Räten oder an der Römischen Kurie wurden neu organisiert und den konfessionellen Glaubens- wie Verhaltensnormen unterworfen. Gleichzeitig damit erlebten zumindest Teile des kirchlichen Personals einen neuzeitlichen Professionalisierungsschub, der sie auf den Beruf des Seelsorgers und Predigers ausrichtete. Gemeinhin hält man die Verbesserung der Ausbildung und die besondere Vorbereitung der Pfarrer auf ihre Tätigkeiten in und an der Gemeinde für ein exklusiv protestantisches Ereignis. Dem steht entgegen, daß die Katholiken sich bereits früh des Vorsprunges der Protestanten auf dem Feld der Bildung bewußt wurden und sich ans Aufholen machten. Das bezeugt kein geringerer als Petrus Canisius (1521-1597), der "Zweite Apostel Deutschlands", der bereits 1576 klagte: "Es ist ja wirklich traurig, daß die Katholiken in Deutschland nun wenig und noch dazu ganz armselige Universitäten haben", und alles daransetzte, dies zu ändern. [4] Erziehung und Bildung wurden auch aufs Panier der katholischen Konfessionalisierung geschrieben, zum Wohle der Laien, aber auch, um die Geistlichen besser für ihren Beruf zu rüsten. Neuere Forschungen konnten dann auch zeigen, daß in der Realität der Unterschied zwischen protestantischer Pfarrerschaft und katholischem Klerus gar nicht so groß war und daß auch die katholische Konfessionalisierung durchaus eine gebildete, zur Seelsorge und Predigt befähigte Gemeindegeistlichkeit hervorbrachte. [5]

Während sich diese Veränderungen in der Ausbildung, in der sozialen Stellung sowie im Selbst- und Rollenverständnis der lutherischen, reformierten und katholischen Geistlichkeit eher langfristig über die Generationen hin vollzog, wirkten die Ausgrenzungs- und Konfrontationsmechanismen der Konfessionalisierungen sofort und unmittelbar. In Bibliotheken von Kommentaren, Auslegungen und Kontroversschriften wurden im letzten Drittel des 16. und im frühen 17. Jahrhundert die dogmatischen Unterschiede bis ins kleinste entfaltet und für den religiösen Alltag in Gemeinde und Familie aufbereitet. Einiges - wie etwa die Heiligenverehrung, die Rechtfertigungslehre oder das Sakramentsverständnis, z.B. im Fall der Ehe - ist auch heute noch Gegenstand konfessionskundlicher Abhandlungen. Die Diskussionen erfolgen allerdings längst im ökumenischen Horizont gegenseitiger Bereitschaft des Verstehens und innerchristlicher Verständigung. Im 16. Jahrhundert dagegen war die konfessionell-theologische Auseinandersetzung noch ganz und gar agonal, d.h. auf die geistige, nicht selten auch physische Vernichtung des Gegners ausgerichtet.

Seit den 1570er Jahren spitzte die Kontroverstheologie allenthalben in Europa die geistige und politische Konfrontation der Eliten zu und begleitete die Organisation der europäischen Mächte in Militär- und Allianzblöcke propagandistisch. Indem auch die Prediger und Seelsorger in den Städten wie in den Dörfern sich in diese konfessionellen Kontroversen einspannten und den Gläubigen allsonntäglich von der Kanzel herab die Gottgefälligkeit der eigenen und die Verteufelung der anderen Lehre einhämmerten, war für eine "ideologische" Verankerung der religiösen und politischen Gegensätze in breiteren Schichten gesorgt. Flugblätter, die bis in den Dreißigjährigen Krieg hinein den Glaubensstreit begleiteten, taten ihr übriges, zumal wenn sie ihre Botschaft in einprägsamen Versen und Liedern auf schlagkräftige Melodien verkündigten. [6] Die Katholiken, voran die Jesuiten, hatten längst erkannt, daß Luthers Lieder mehr Seelen gewonnen - beziehungsweise, in ihren Augen, in die ewige Verdammnis geführt - hatten als Predigt und Seelsorge. Und so setzten auch sie Lieder und Musik ein, um unter jung und alt die eigene Glaubenswahrheit zu propagieren, aber auch um die Gegner zu verspotten, so wie diese manch gehässiges Lied auf Papst und Klerisei dichteten und komponierten. [7]

Die geistige und emotionale Aufrüstung der Konfessionslager war um so wirksamer, als es um mehr als die irdisch-zeitliche Existenz ging, nämlich um das ewige Seelenheil. Zudem wurden die dogmatischen Differenzen, deren subtile theologische Begründung nur wenige verstanden, massenwirksam vereinfacht und aussagekräftig zugespitzt auf bestimmte alltäglich erlebbare Riten und symbolische Handlungen. Das gilt auf seiten des erneuerten Katholizismus vor allem für die Heilige Messe und die Prozessionen, die die Protestanten in dem Maße als überholtes magisches Brimborium verspotteten, wie sie den Katholiken zur identitätsstiftenden Mitte ihres Glaubens wurden. Diese unheilige Zuspitzung führte 1607 in Donauwörth anläßlich der Markusprozession zu blutigen Auseinandersetzungen zwischen katholischer Minderheit und protestantischer Mehrheit unter den Bürgern. Im Anschluß an diesen reichsweit beachteten Konflikt kam es zur militärischen Aufrüstung der deutschen Konfessionsblöcke, die sich am 14. Mai 1608 zur protestantischen Union und am 10. Juli 1609 zur katholischen Liga zusammenschlossen.

Vielleicht noch wirksamer und explosiver als im Fall der Prozessionen waren die Gegensätze im Verständnis der Eucharistie beziehungsweise des Abendmahls, die ebenfalls ganz konkret als augenfällig unterschiedliche Riten am Tisch des Herrn erlebbar waren. Das betraf nicht nur den Unterschied zwischen Protestanten und Katholiken, der in der katholischen Elevation, das heißt der feierlichen Erhebung der zum Leib Christi gewandelten Hostie, und im protestantischen Laienkelch jedem verständlich sichtbar wurde. Auch Lutheraner und Reformierte feierten das Abendmahl unterschiedlich - die einen ähnlich sakral-feierlich wie die Katholiken unter Verwendung von Oblaten, die anderen häufig um einen Tisch sitzend und einfaches Brot essend. Und da dies Ausdruck tiefgreifender Differenzen in der Deutung des Abendmahlsgeschehens war - "das ist mein Leib" für die Lutheraner, "das bedeutet mein Leib" für die Reformierten -, kam es auf dem Höhepunkt des Konfessionalismus immer wieder zu beißendem Spott: "Menschenfresser" wurden nicht selten die Lutheraner gescholten, "Brotfresser" und Profanierer des heiligen Mahles umgekehrt die Reformierten. Für die Mehrheit vollends unakzeptabel waren die extrem spiritualistischen Gruppierungen, wenn sie - wie aus der Frühzeit der ostfriesischen Reformation überliefert - statt des Weines im Kelch zum Abendmahlsbrot Bier aus gewöhnlichen Gläsern tranken.

In dieser Situation allumfassender und alltäglich erlebbarer Konfrontation wurden die Jahrzehnte um 1600 zu einer Zeit eschatologischer Unruhe und engster Rückbindung des irdischen Geschehens an den Willen Gottes - im Sternen- und Kometenglauben, aber auch in der Predigt über Krieg und Frieden. [8] Auf dem Höhepunkt des Konfessionalismus, der zugleich eine Jahrhundertwende war, beobachteten Fürsten und Politiker ebenso wie Obristen, Handwerker oder Bauern, Theologen gleichermaßen wie Juristen und Naturwissenschaftler gebannt den Sternenhimmel, um Zeichen für die Zukunft zu erhalten. Zwar waren die systematischen Himmelsbeobachter früherer Generationen längst zu der Erkenntnis gekommen: "Kometen sind keine Propheten". Doch als 1618 Kometen am Himmel erschienen, nahm man sie sogleich begierig als Propheten auf und deutete sie so, wie man sie deuten wollte. Innerhalb weniger Wochen erschienen rund einhundertzwanzig Kometenflugschriften, die eine Zeit des Schreckens ankündigten. In den Kirchen wurden "Kometenpredigten" gehalten, die zur Buße mahnten. Die Theologen beriefen sich auf Jesaja, der "weissaget, daß in diesen letzten Zeiten die Wölfe bei den Schafen werden wohnen". Vor allem die Calvinisten leiteten daraus den Auftrag ab, noch entschiedener vorzugehen gegen das Laster und das Sektierertum im Innern und nach außen gegen den Antichristen in Rom und Madrid. Gereizt und gespannt war die Stimmung vor allem im Nordwesten des Reiches an der Nahtstelle der Systeme, wo sich am Dollart ein calvinistisch-niederländisch geführter und ein katholisch-spanischer Machtblock gegenüberstanden, bis 1594 Groningen in die Hand der Holländer fiel. Der Keim des Verderbens lauerte überall: Die schwangeren Frauen - so malten es die calvinistischen Eiferer an die Wand - drohen, "mit dem bösen Feind beschwert" zu werden, wenn Theologen und Politiker der "antichristlichen Gaukelei" und der Vermischung von göttlicher und satanischer Ordnung nicht entschieden wehren. Selbst der Hexenwahn erhielt in dieser Situation neuen Auftrieb. [9]

Doch nicht nur blinder Glaubenseifer, Haß und Inquisition - der Sache nach den protestantischen Konfessionskirchen kaum weniger unbekannt als der katholischen - waren die Folgen der Konfessionalisierung von Kirchen und religiösem Leben, sondern auch die Erneuerung von Seelsorge, Spiritualität, Frömmigkeit und religiöser Kultur allgemein. Es war die Zeit der frommen Postillen, der anrührenden Leichenpredigten, des geistlichen Liedes. Besonders ausgeprägt war das bei den Lutheranern, allen voran bei Paul Gerhardt (1607-1676), in dessen Liedern Kriegsnot und Zuversicht, Verzweiflung und Gottvertrauen des Zeitalters zu großartigen allgemeingültigen Versen zusammenflossen, die sich die evangelischen Christen erst heute und ohne überzeugenden Ersatz zu vergessen anschicken. Nicht weniger beeindruckend sind aber auch die Psalmengesänge der Calvinisten oder die geistliche Barocklyrik des Katholizismus, etwa in der 1634 veröffentlichten Sammlung "Trutz-Nachtigal oder Geistliches Poetisch Lustwaeldlein" des Trierer Jesuiten Friedrich Spee von Langenfeld (1591-1635). [10]

Es war zugleich die Zeit des Aufbruchs zu neuen Formen christlicher Vergemeinschaftung. Bei den Katholiken blühten neue oder reformierte Orden auf, die Jesuiten zumal, und auch die Laien erfuhren mit Inbrunst eine Neuorganisation, etwa in den Marianischen Kongregationen und ähnlichen Bruderschaften, die neuen Methoden der christlichen Geselligkeit, aber auch der individuellen Selbstchristianisierung und einem vertieften Verständnis von Ehe und Familie verpflichtet waren. [11] Auf ganz anderer theologischer und rechtlicher Grundlage, aber als Christianisierungsschub im alltäglichen Leben ganz ähnlich, entwickelten die Calvinisten ihre intensive Nachbarschaftlichkeit und brüderliche bzw. schwesterliche Nähe der presbyterial verfaßten Gemeinden, die genauestens darauf achteten, daß kein sündiges und unwürdiges Glied die reine Gemeinschaft der Heiligen befleckte. [12] Dieser neue, hohe Anspruch führte etwa in den Niederlanden dazu, daß gerade in überwiegend calvinisierten Gegenden nur ein kleiner Teil der Stadt- und Dorfbewohner Mitglied der calvinistischen Gemeinde wurde, während die Mehrzahl als "liefhebbers", also "Liebhaber" oder Sympathisanten, nur locker angeschlossen war, bis sie sich selbst würdig zur Vollmitgliedschaft fühlten. [13]

Zu einem gewissen Grad war auch die Überwindung des Konfessionalismus der lebendigen Diskussion der Theologen geschuldet. So wie die Wende vom Krieg zum Frieden in den 1640er Jahren ohne die im Einleitungsteil beschriebene Friedensfähigkeit auch des konfessionalisierten Christentums undenkbar ist [14], so auch der Durchbruch zu einer neuen Frömmigkeit nicht ohne die Debatten der konfessionellen Orthodoxie. Geboren und zuerst öffentlich propagiert wurden Irenik und Forderung nach religiöser Duldung allerdings im Lager der chrétiens sans église und des vor- oder überkonfessionellen Späthumanismus. [15] Bereits vor dem Krieg traten diese Kreise mit einzelnen Flugblättern an die Öffentlichkeit, etwa mit dem berühmten Blatt "Geistlicher Rauffhandel", auf dem Luther, Calvin und der Papst sich in den Haaren liegen, während die fromme "Einfalt" betet: "Gott helfe den Verirrten allen". [16] Daß diese frühen Rinnsale schließlich zu einem breiten Strom anschwollen, ist aber dem Aufbruch in den Konfessionskirchen selbst zu danken - zur Herzensfrömmigkeit des Pietismus auf seiten der Protestanten und zum Jansenismus als Korrektur der amtskirchlichen Orthodoxie bei den Katholiken. [17] Selbst der erwähnte Glaube an Wunder und Prodigien, d.h. an Vorzeichen guter oder schlechter Ereignisse, der wesentlich zur Erregtheit und Kampfbereitschaft der Jahrzehnte um 1600 beigetragen hatte, wurde im Kern nicht durch eine anti- oder außerkirchliche Wende der Frühaufklärung, sondern durch theologisches Spezifizieren und Differenzieren innerhalb der Konfessionskirchen selbst überwunden. In der "Welt der Wissenschaft" waren für das "neu entstehende Bild von der Natur", das keine wundersamen Vorkommnisse mehr zuließ, Entwicklungen in der Naturphilosophie weit weniger wichtig als die Tatsache, daß "Autoren aller Konfessionen im 17. Jahrhundert immer skeptischer gegenüber angeblichen Wundern [wurden], welche der Unterhaltung von Massen dienten, die Moral verspotteten, Zielen von Sekten Vorschub leisteten [und] den Aberglauben schürten". [18]

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II. Staat und Gesellschaft

Staat, Politik und Gesellschaft, die in Alteuropa stets eng mit Religion und Kirchen verzahnt waren, wurden in mannigfaltiger Weise im Zuge der Konfessionalisierung verändert. Direkt im Protestantismus, indirekt und in komplizierter Abstimmung mit der Universalkirche bei den Katholiken übernahm der Staat wichtige administrative Befugnisse über die jeweilige National- und Landeskirche und gewann damit zugleich neue, ehemals kirchliche Kompetenzen - vor allem in bezug auf das Kirchengut und die sogenannten res mixtae oder Misch- beziehungsweise Zwischendinge zwischen Religion und Politik, also über Ehe, Erziehung und Bildung sowie Armen-, Kranken- und Sozialfürsorge. Die Gesellschaft geriet in einen kräftigen Sog des Wandels: Gleichzeitig mit den sozialen, politischen und institutionellen Spielregeln des frühmodernen Flächenstaates sah sie sich mit den Glaubens-, Verhaltens- und christlichen Sozialformen der Konfessionskirchen konfrontiert, die die neue politische Ordnung geistig-sakral legitimierten und wie diese auf Vereinheitlichung, Formierung und Normierung ausgerichtet waren.

Beides, die Formierung des Staates wie der Gesellschaft, war ein Prozeß von Generationen, und der Anteil der Konfessionalisierung daran war von Land zu Land und in den einzelnen Zeitphasen sehr unterschiedlich. Am Vorabend und während des Dreißigjährigen Krieges standen die sozialen, geistigen und politischen Formierungen im Zeichen des Konfessionalismus im Vordergrund. Zeitlich parallel und mit ganz ähnlichen Mitteln wie die erwähnte Straffung und Neuorganisation des kirchlichen Personals und der christlichen Gemeinden erfolgte die geistige und institutionelle, nicht selten auch körperliche Formierung der Beamtenschaft, des Hofes, der Armeen und weiter Teile der Untertanenschaft. Die zeitliche wie sachliche Verschränkung tritt etwa bei den frühmodernen Söldnerarmeen zutage, die im Zuge der europäischen Konfessionalisierung durch Eid, Drill, soziale Kontrolle und Disziplinierung, Korpsgeist der Offiziere und Verpflichtung auf ein religiös-konfessionelles Ethos neuzeitliche Gestalt annahmen. "San Jago España; Sante Jorge Imperio" hieß bereits die Losung des kaiserlich-spanischen Heeres, als es am 24. April 1547 bei Mühlberg an der Elbe gegen die Führer des deutschen Protestantismus losschlug [19] . Bei der Schlacht am Weißen Berg, die am 8. November 1620 den Dreißigjährigen Krieg eröffnete, wurde dem katholischen Heer ein großer, elfenbeinerner Kruzifixus vorangetragen, und es galt die Losung "Santa Maria". [20] Protestantische Söldnerführer aus dem norddeutschen landsässigen Niederadel ließen sich zwar noch lange durch die Finanzkraft der katholischen Spanier locken, wollten sich aber "widder Gottes Wort keineswegs [...] geprauchen lassen". Der Oberst Hilmar von Münchhausen bestand sogar auf einer formellen Festlegung in seinem Anstellungsvertrag, "gegen die reine lhere der augspurgischen confession tzu dienen keinesweges verbunden (zu) sein". [21] Wie beim Klerus ging auch im Falle der Armee die soziale und geistig-ideologische Formierung einher mit einem Professionalisierungsschub, besonders ausgeprägt in der sogenannten Oranischen Heeresreform, die in den nördlichen, calvinistischen Niederlanden ausgangs des 16. Jahrhunderts ein vorzüglich organisiertes und effektives Berufsheer auf die Beine stellte.

Doch nicht nur die Heere und die politischen und höfischen Eliten, sondern auch die Fürsten selbst gerieten in den Sog der konfessionellen Konfrontation. Sie ließen sich immer häufiger durch führende Theologieprofessoren oder - im Falle der Katholiken - durch Beichtväter, meist aus dem Jesuitenorden, beraten. Besonders ausgeprägt war das bei Herzog, später Kurfürst Maximilian I. von Bayern und Adam Contzen, SJ, sowie bei Kaiser Ferdinand II. und dem Jesuiten William Lamormaini, der seit 1624 als kaiserlicher Beichtvater das kirchliche und politische Programm des Habsburgers maßgeblich mitprägte. [22]

Selbst die Zeit wurde konfessionell: Papst Gregor XIII. führte 1582 mit der Bulle "Inter gravissimas" einen neuen Kalender ein. Dabei ging es darum, die Fehler in der Zeitrechnung zu korrigieren, die sich in der alten, noch auf Caesar zurückgehenden Julianischen Zeitrechnung eingeschlichen hatten, weil dieser ein gegenüber der objektiven Zeit etwas zu kurzes Jahr zugrunde lag. Um die über die Jahrhunderte aufgelaufene "Fehl-" beziehungsweise "Überzeit" zu beseitigen, ließ der Papst in seinem neuen Kalender zehn Tage fortfallen und verfügte, daß auf den 4. Oktober 1582 sogleich der 15. Oktober folgen solle. Diese Reform entsprach den objektiven Notwendigkeiten. Sie war wissenschaftlich, nicht religiös bedingt. Und auch, daß der Papst sie in die Hand nahm, war an sich nicht außergewöhnlich, war die Zeitrechnung doch eine überstaatliche Angelegenheit und der Papst die einzige Instanz überstaatlichen Zuschnitts im damaligen Europa.

Auf dem Höhepunkt der Konfessionalisierung war der Konflikt aber unvermeidlich. Für die Protestanten war der Gregorianische Kalender zwangsläufig "katholisch" und seine Übernahme ganz undenkbar. Damit war Europa auch in der Zeitrechnung zweigeteilt - die Katholiken waren fortan den Protestanten zehn Tage voraus, jede der Parteien lebte an einem anderen Wochentag, und auch der Jahresbeginn war ein anderer, der 1. Januar in den katholischen, der 1. März, wie im Julianischen Kalender, in den protestantischen Ländern.

In Deutschland, wo Katholiken und Protestanten so eng zusammenlebten, verursachte das große Komplikationen und Aufregungen, bis hin zum handgreiflich ausgetragenen Kalenderstreit in der bikonfessionellen Reichsstadt Augsburg. Im Mai 1584 kam es dort zu einem veritablen Aufstand protestantischer Bürger, als der evangelische Pfarrer Mylius von St. Anna wegen seiner Opposition gegen die vom Magistrat verfügte Einführung des Gregorianischen Kalenders der Stadt verwiesen werden sollte. Als sich der Magistrat nach außerordentlich schwierigen Verhandlungen 1586 dann doch durchsetzte und in der Stadt der Gregorianische Kalender eingeführt werden konnte, wurde die neue Zeitrechnung von den Protestanten innerlich nicht akzeptiert: Immer wieder wurden Protestanten ertappt, die an den Sonntagen des neuen Kalenders arbeiteten oder an einem Werktag ins Umland zum Gottesdienst liefen, weil nach dem Julianischen Kalender Sonntag war. Und als im Dreißigjährigen Krieg die Schweden Augsburg eingenommen hatten, setzten die Protestanten umgehend die Rückkehr zum Julianischen Kalender durch. In den meisten protestantischen Städten und Territorien des Reiches überlebte der alte Kalender auch den Westfälischen Frieden und den dort gefundenen Religionskompromiß. Es war noch ein halbes Jahrhundert der Entkonfessionalisierung nötig, bis im Jahr 1700 auch das protestantische Deutschland die neue Zeit einführte - nominell allerdings nicht in Form des "Gregorianischen", sondern des "Verbesserten" Kalenders.

Der Streit um Zeitrechnung, Wochentage und Jahresbeginn erfaßte in den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts breite Schichten der Bevölkerung und grub die konfessionellen Gegensätze tief in ihr Bewußtsein ein. Dasselbe gilt für die allsonntäglichen Predigten, die Flut von Einblattdrucken, Flug- und populären Streitschriften, durch die alle Schichten der Gläubigen in die aufgezogenen geistig-religiösen und politischen Fronten eingereiht wurden. Wirkungsvoll war vor allem die bereits auf die frühen Nachrichten über Greueltaten der Spanier bei der Mission Südamerikas zurückreichende, von der entschieden calvinistischen Fraktion im niederländischen Unabhängigkeitskampf in zahllosen Schriften propagierte und bis heute nachwirkende legenda negra, die "schwarze Legende", die den Spaniern jede erdenkliche Grausamkeit und Gemeinheit zuschrieb und alle Gegner Spaniens zum entschlossenen Widerstand aufrief. Das von Anfang an in dieser Propagandafigur, die sich bald zu einer realen Denkfigur verselbständigte, enthaltene religiös-kirchliche Argument - gerichtet insbesondere gegen die Inquisition - verschärfte sich Zug um Zug und erfuhr in den 1580er Jahren einen mächtigen Konfessionalisierungsschub. Neben die niederländischen traten englische Pamphlete, die Spanien zum englischen Nationalfeind und zum eschatologischen Gegenspieler der "godly christians", also der guten, reingläubigen, reformierten Protestanten, stilisierten. Vor allem der Triumph über die Armada 1588 ließ in England, aber auch darüber hinaus im protestantischen, vor allem calvinistischen Europa das Bewußtsein anschwellen, "like Israel" in einem heiligen Kampf gegen Spanien zu stehen, "to beat down this develish pride and falsehood of the Antichristian band, all true Christians [...] ought to go on couragiously and cheerfully to tread the wine press of the Lords wrath". [23]

In den 1590er Jahren erfuhr die konfessionelle Formierung und Mobilisierung der Öffentlichkeit eine weitere Zuspitzung. Vor allem an der bereits erwähnten Schnittstelle der Macht- und Weltanschauungssysteme am friesischen Dollart entwickelten die calvinistischen Pamphletisten ein konfessionalistisches Weltbild, in dem die Auseinandersetzungen der europäischen Mächte und Allianzsysteme als eschatologischer Endzeitkampf der "godly christians" gegen den Antichristen, der Kinder des Lichts gegen die Boten der Dunkelheit und ewigen Verderbnis gedeutet wird. Zu bekämpfen sei, so heißt es wörtlich, die expansiv imperialistische "Monarchy der Spanier, der die ganze Christenheit unterthenig sein solte, wie das 'Regnabit ubique' bey dem (spanischen) Leone Belgico außweiset". Das war für die calvinistischen Pamphletisten aber nur die äußerliche, weltliche Seite. Dahinter sah man die überall im protestantischen Europa drohende Subversion der gehaßten Jesuiten sowie eine allgemeine "Römische Päpstliche Tyrannei". Die Calvinisten waren sich einig, daß "die Spanier und ihre anhang darnach trachtenn, das sie Papistische abgötterei von neuem einführen, gemeines vatterlands libertet unterdrücken, unnd ein barbarische servitut cum absoluta oboedientia anrichten mögen". Selbst dort, wo Diplomaten und Politiker sachlich berichten, wie etwa Pieter van Brederode, der erste Gesandte der Niederlande in Deutschland im Frühjahr 1603 nach Den Haag, ist die konfessionalistische Nomenklatur der Außenpolitik zur Selbstverständlichkeit geworden - die "partye van de gereformeerden" wird den "Baptistischen" gegenübergestellt, die Politik der Spanier ist nicht nur leibliche, sondern auch geistliche Tyrannei. [24]

Natürlich hatte die katholische Propaganda längst ihre eigenen eschatologischen Bild- und Vorstellungswelten entwickelt - wohl am eindrucks- und wirkungsvollsten in den großen Plastiken, Gemälden und Kupferstichen mit dem St. Michaelsmythos. Dieser apokalyptische Engel war in überdimensionaler Gestalt bald in jeder Jesuitenkirche zu sehen, und Fürsten wie Kaiser ließen sich in der Pose dieses Teufelskämpfers portraitieren, so Erzherzog Ferdinand von Innerösterreich - in der Anfangsphase des Dreißigjährigen Krieges als Kaiser Ferdinand II. Triumphator über die Protestanten - in Graz durch ein Gemälde Giovanni Pietro de Pomis'. [25]

Auf der Basis dieses in allen drei Konfessionen und Konfessionskulturen verbreiteten eschatologischen Weltbildes bildete sich ausgangs des 16. Jahrhunderts ein dualistisches System von protestantischen und katholischen Mächten heraus, beziehungsweise von Blöcken unter katholischer und calvinistischer Führungsmacht: Der Forschung seit Jahren bekannt ist der sogenannte "calvinistische Internationalismus", der sich vor allem nach dem Schock der französischen Bartholomäusnacht von 1572 politisierte, um sich der scheinbar unaufhaltsamen Flut der Gegenreformation entgegenzustemmen. Führungsmächte dieses protestantischen Blocks, dem das katholische Frankreich wegen der traditionellen Feindschaft mit Spanien zunächst nahestand, später dann zugehörte, waren die Niederlande und die Kurpfalz. Wichtige Mitglieder waren darüber hinaus England, die böhmischen Stände, Dänemark und später Schweden. - Diesem calvinistischen entsprach ein gegenreformatorischer oder katholischer Internationalismus, ja eigentlich ging dieser jenem voraus. Führungsmacht und Motor waren Spanien und die österreichischen Habsburger, deren mächtepolitisches Konzept darauf abzielte, das Reich durch eine Allianz katholischer Mächte zu umschließen, um hier in der Mitte Europas, in ihrem Ursprungsland die Häresie auszulöschen und gleichzeitig damit die spanische Hegemonie in Europa und die absolute Kaisermacht im Reich zu errichten. Als Polen unter seinem katholischen König Sigismund III. Wasa (1587-1632) in den 1590er Jahren sich diesem katholischen Block anschloß, ergab sich die realistische Möglichkeit, diesen eisernen Ring katholischer Mächte von Spanien über Italien, Österreich, Böhmen und Polen bis hinauf nach Schweden, auf dessen Thron Sigismund Anspruch erhob, auszuweiten und am Ende sogar das dänische Norwegen anzuschließen, wohin sich soeben einige Jesuitenmissionare mit großer Hoffnung auf religiösen und politischen Umsturz im katholischen Sinne eingeschifft hatten. [26]

Natürlich gingen Konfessionssolidarität und Staateninteressen nie ganz reibungslos ineinander auf. Auf die Beteiligung des katholischen Frankreich am protestantischen Block wurde bereits hingewiesen. Auch zwischen den protestantischen Nachbarn Schweden und Dänemark wurde immer wieder die konfessionelle Mächteallianz durch die weit älteren und langfristig angelegten politischen Interessengegensätze im Kampf um die Vorherrschaft in der Ostsee unterlaufen, ähnlich wie im katholischen Lager zwischen Österreich und Bayern durch die ständischen und territorialen Reibungspunkte im Reich.

Im Zuge dieser politischen und konfessionellen Propaganda der Zeit um 1600 bildeten sich erstmals territorial- oder nationalstaatliche Kollektividentitäten als Vorformen der späteren nationalen Identitäten heraus. In ihnen flossen politisches, kulturelles und konfessionelles Selbst- und Fremdbewußtsein zusammen und wurden zu mächtigen Strömen ausgeprägten Wir-Gefühls - die katholische Identität im Falle Spaniens oder Bayerns entsprach der protestantischen Identität Englands oder Schwedens, um nur das Augenfällige zu nennen. [27]

Die Konfessionalisierung von Kirche, Gesellschaft und Politik setzte eine gewaltige Dynamik frei - positiv, indem jene konzentrierenden und organisierenden Kräfte ihren Lauf nahmen, die in Bürokratie, Wirtschaft, zum Teil sogar in der Bildung und der Wissenschaft einen tiefen, neuzeitlichen Wandel bewirkten; negativ, indem innerstaatliche und innergesellschaftliche Konflikte zugespitzt wurden und der Kontinent den ersten gesamteuropäischen Mächte- und Glaubenskrieg erleiden mußte. Mit dem Westfälischen Frieden wurde diese politische und gesellschaftliche Dynamik der Konfessionalisierung weitgehend gebändigt und entschärft. [28] Und so spricht einiges dafür, daß die dauerhaftesten, bis in unsere Tage hinein spürbaren Wirkungen dieses gewaltigen Umbruchs nicht in der Politik und im Staat, sondern in der Kultur und dem individuellen Verhalten zu suchen sind, wobei allerdings auch diese Prägungen längst säkularisiert und daher nur noch historisch begreifbar sind.

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III. Mentalität und Verhalten

Was zunächst das Verhalten der Menschen anbelangt, so ist unbestritten, daß alle frühneuzeitlichen Konfessionskirchen, aber auch manche der dissidierenden Religionsgemeinschaften, etwa die Täufer, einen detaillierten Normenkanon entwickelten und Institutionen oder Mechanismen errichteten, ihn einzuüben und seine Einhaltung zu kontrollieren. [29] In der konkreten Durchführung ging man durchaus getrennte Wege - die institutionalisierte Kirchenzucht im Falle der Calvinisten, Beichte und Inquisition bei den Katholiken, Visitationen und Ermahnungen durch Predigt und geistliches Schrifttum bei den Lutheranern, um nur die wichtigsten Instrumente zu nennen. Auch bei den Inhalten gab es Unterschiede, deutlich vor allem bei den Glaubensnormen, während die Abweichungen bei der Ethik und den Verhaltensnormen eher gering waren. Gleich waren dagegen bei allen Konfessionskirchen und anderen Religionsgemeinschaften die Funktion und das Ziel der kirchlichen Disziplin und Kontrolle. Es ging um die Einübung, nötigenfalls das Erzwingen orthodoxen, "erlaubten" Glaubens und Denkens ebenso wie eines christlichen, "korrekten" Verhaltens, das erstmals bis ins kleinste definiert und in ein abgestimmtes System von ethischen und moralischen Normen gebracht wurde. So sollte z.B. die Sexualität fortan radikal auf die Ehe beschränkt werden.

Der tatsächliche Erfolg dieser konfessionskirchlichen Kontrolle von Denken und Verhalten läßt sich natürlich kaum naturwissenschaftlich genau bestimmen. Und so bezweifeln Skeptiker jede Art von Wirkung. Dem halten andere entgegen, daß Langzeitanalysen - etwa calvinistischer Kirchenzuchtsakten vom 16. bis 19. Jahrhundert - durchaus Hinweise auf Veränderungen in den Verhaltensdispositionen erkennen lassen - etwa durch Sensibilisierung für Zuverlässigkeit, Pünktlichkeit, Ehrlichkeit, Gewaltverzicht und gezähmtes Sexualverhalten. [30]

Von einer solchen weitreichenden Wirkung geht auch die englische Schriftstellerin Doris Lessing aus, wenn sie noch in der Gegenwart Katholiken und Protestanten tiefenpsychologisch durch die unterschiedlichen Zuchtsysteme der beiden frühneuzeitlichen Konfessionskirchen geprägt sieht: In ihrer in Italien angesiedelten Liebesgeschichte zwischen der englischen Touristin Judith und dem Italiener Luigi, die durch die Verschiedenartigkeit der beiden Liebenden im Endeffekt unglücklich ist, charakterisiert Doris Lessing den praktizierenden Katholiken Luigi als jemanden, der "no sense of guilt, but a sense of sin" habe, während für Judith, dem Nachfahren nordländischer Puritaner, das Umgekehrte gelte, daß sie nämlich "has no sense of sin: but she has guilt" - ein Unterschied, den die Autorin zusätzlich durch den Hinweis unterstreicht, der sündenbewußte, katholische Südländer Luigi sei "very healthy, and not neurotic". [31] Es wäre interessant, der Frage nachzugehen, ob der hier postulierte Unterschied zwischen katholischem Sündenbewußtsein und protestantischem Schuldgefühl auch bereits am Vorabend und während des Dreißigjährigen Krieges wirksam war - im Urteilen und Handeln der Fürsten, Politiker und Theologen, aber auch bei den anderen Menschen, die das Geschehen meist passiv und leidend erfuhren, es aber gleichwohl und mit um so größeren Qualen seelisch verarbeiten mußten.

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IV. Konfessionskulturen

Die langfristigen Wirkungen der Konfessionalisierung auf die Kultur schließlich erlebt heute noch jeder, der sehenden Auges den Kontinent durchreist. Denn die zahlreichen und unterschiedlichen Kulturlandschaften des neuzeitlichen Europa sind nicht zuletzt das Ergebnis der unterschiedlichen Ausdrucksweisen, die Literatur, Musik, Malerei und Architektur innerhalb der drei Konfessionskirchen erhielten. Allen gemeinsam war wiederum die kontrollierende, disziplinierende und lenkende Steuerung durch Staat und Kirche. Die Volkskultur und alle anderen Formen eines vorwissenschaftlichen Wissens, etwa in der Volksmedizin und bei magischen Praktiken, wurden abgewertet und verfolgt, oder sie wurden kontrolliert der neuen Konfessionskultur eingefügt, so vor allem im tridentinischen Katholizismus, teilweise aber auch im Luthertum.

Den konfessionellen Machtblöcken und der unterschiedlichen Konfessionsmentalität vergleichbar entstand eine konfessionell gespaltene Kultur, die aber zugleich Vielfalt und Variation bedeutete - in Europa allgemein, vor allem aber in dem konfessionell vielgestaltigen Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation, wo fortan neben dem farbenfrohen und in glühender Leidenschaft an das Überirdische hingegebenen katholischen Süden und Westen die in ihrer Religiosität und ihren kulturellen Ausdrucksformen gezügelten protestantischen Landschaften des Nordens und Ostens standen. [32] Die darin eingespannte Vielfalt läßt sich allerdings kaum auf die gängige Entgegensetzung von protestantischer Wort- und Musikkultur einerseits und katholischer Kultur der Bilder und Symbole andererseits reduzieren: Reformatoren wie Gegenreformatoren waren Menschen des Wortes und des Schreibtisches. Bekannt ist das bei Luther. Für Canisius und viele andere Jesuiten ist das aber in ähnlicher Weise gültig, wie die Ausstellung "Rom in Bayern" 1997 überzeugend darstellte, indem sie nämlich den Besucher im letzten Raum durch eine nachgestellte Jesuitenschreibstube und mit einem Defilee an Dutzenden von Erst-, Nach- und Übersetzungsdrucken allein aus der Feder des Petrus Canisius entließ. [33] In der Literatur stehen neben Opitz und Shakespeare ein Vondel, Cervantes oder Calderón de la Barca. Neben Bach, dem großen Schöpfer der geistlichen Musik des Protestantismus, steht Palestrina als Neuerer und Modernisierer der katholischen Kirchenmusik. Und die Malerei mit ihrer glühenden Bildhaftigkeit wird nicht nur von Rubens, Reni oder Velázquez, sondern auch von Cranach, Rembrandt und Vermeer bestimmt.

Am deutlichsten treten die Unterschiede in der Architektur und der Stadtplanung zutage. Das sind die politischsten Künste, die die unterschiedlichen Welten inszenieren - ad maiorem Domini gloriam, zum höheren Ruhme Gottes, so wie es die jeweilige Konfession verstand, aber auch zur Selbstdarstellung von Macht und irdischem Reichtum - der Fürsten und Monarchen vor allem, ebenso wie des Adels, der Prälaten und des Großbürgertums. Und so erhielten seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert unzählige Städte und Landschaften den Stempel frühneuzeitlicher Konfessionsarchitektur.
br>Das gilt vor allem für die katholischen Landschaften, etwa für die Sakralinszenierungen im Maintal von Bamberg bis Würzburg; für München, wo das in den Jahrzehnten vor dem Dreißigjährigen Krieg erbaute Jesuitenkolleg mit der gewaltigen St. Michaelskirche "hineinschlägt in die gotische Stadt wie ein Meteorit" (Reinhold Baumstark) und somit die Stadtanlage, die Herzog Albrecht V. in dem Sandtnerschen Stadtmodell eben noch meinte verewigen zu sollen, von Grund auf verändert und modernisiert [34]; für Antwerpen, wo mit der Sint Carolus Kerk und dem zugehörigen Konvent samt Schule der Jesuiten zu Beginn des 17. Jahrhunderts mitten in die gotische Stadtanlage in einem gewaltigen barocken Baukörper die Modernität frühneuzeitlicher Urbanistik einbrach. Und natürlich gilt das auch und zuerst für Rom selbst, wo die Jesuiten bereits eine Generation zuvor in der Renaissancearchitektur ihrer Kirche Il Jesù ein vielkopiertes Modell frühmoderner Sakralarchitektur errichtet hatten und wo die Peterskirche, die im ausgehenden Mittelalter als Ersatz für die niedergelegte Lateranbasilika projektiert war, erst jetzt erstand als Geste und Zeichen für den konfessionalistisch katholischen Anspruch auf die Stadt und den Erdkreis. Überhaupt ist das moderne Rom mit der Erschließung des nachantiken Stadtareals und dem großangelegten Stadtnetz ganz die Schöpfung von Sixtus IV., dem Papst der Gegenreformation.

Auch andernorts wurde die katholische Stadt des späten 16. und 17. Jahrhunderts von einem gewaltigen Bauboom erfaßt. Allenthalben entstanden Neubauten im Renaissance- oder Barockstil - die großen Jesuitenkirchen, vor allem aber auch Parochial-, Hof- oder Triumphkirchen wie die Wiener Karlskirche, die dem Sieg des gegenreformatorischen Heiligen Carlo Borromeo über die Häretiker ein weithin sichtbares urbanes Denkmal setzt, dazu Schulen, Hospitäler und Niederlassungen der zahlreichen Orden.

Die protestantische Stadtarchitektur blieb demgegenüber gebändigt, ja zurückhaltend. Gebaut wurde nur dort, wo Bevölkerungs- und Wirtschaftswachstum neue Stadtteile entstehen ließen - in Amsterdam, in London, in einigen wenigen deutschen Städten - etwa Hamburg und Emden - entstanden predigtbezogene Sakralbauten als "Hörsäle", die auf Schmuck verzichteten, um den Gottesdienstbesucher nicht vom Wort Gottes abzulenken. Gewaltig allerdings sind in der Regel die Prospekte der Orgel, die den Gemeindegesang mächtig zum Himmel ansteigen lassen. Die Masse der protestantischen Städte, die Reichsstädte im deutschen Süden ebenso wie die Hansestädte des Nordens - etwa Greifswald mit seinen drei das Stadtbild bis heute dominierenden Backsteinkirchen St. Marien, St. Nikolai und St. Jakob - erlebten so gut wie keine Bautätigkeit, weil der mittelalterliche Kirchraum für den Gemeindegottesdienst mehr als ausreichte. Nicht wenige Kirchen oder Konventsgebäude wurden sogar profaniert oder halbprofaniert, nämlich zum Nutzen der Lateinschulen oder Universitäten wie in Danzig, Helmstedt oder Marburg, als Bibliothek oder Archiv wie in Zürich oder Göttingen oder auch als Altersheim oder Waisenhaus wie in vielen nordniederländischen Städten. Aufs Ganze gesehen blieben somit die meisten lutherischen oder reformierten Städte der Schweiz, Mitteleuropas und Skandinaviens im äußeren Erscheinungsbild seltsam mittelalterlich, während sich die katholischen Städte architektonisch und topographisch modernisierten.

In dieser Situation bedeutete jede territoriale Verschiebung zwischen Katholizismus und Protestantismus zugleich eine Veränderung in den europäischen Kulturlandschaften. Als Polen unter König Sigismund III. Wasa von protestantisch geprägter Mehrkonfessionalität zum gegenreformierten Katholizismus wechselte, entfesselte sich auch dort seit Beginn des 17. Jahrhunderts der barocke Sakralbauboom, so daß "in Topographie und Architektur der Akzent vom Rathaus zur Kirche und den Stadtpalais der Magnaten" wechselte. [35] Prag wurde erst zur goldenen Barockstadt, nachdem die Protestanten am Weißen Berg besiegt worden waren und der habsburgische Katholizismus triumphierte, wie auch in Österreich die pietas Austriaca [36] nur zur kulturbestimmenden Kraft werden konnte, weil die protestantischen Stände gleich zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges besiegt worden waren und es den Habsburgern später bei den Verhandlungen in Münster gelang, ihre Hausmachtterritorien aus allen Restitutionsbestimmungen zugunsten der Protestanten herauszuhalten, mit Ausnahme einiger Fürstentümer in Schlesien und dreier sogenannter "Friedenskirchen" vor den Toren von Glogau, Jauer und Schweidnitz. [37] In Ungarn, wo sich, begünstigt durch die Türken, auch nach dem Dreißigjährigen Krieg der Protestantismus zu behaupten wußte, zogen pietas Austriaca und katholische Barockarchitektur sogar erst zu Ende des 17. Jahrhunderts ein, als nach der Vertreibung der Türken die katholische Staatskonfession der Habsburger durchgesetzt werden konnte und das Stadtbild von Ödenburg (Sopron), Raab (Györ), Gran (Esztergom), Budapest oder Stuhlweißenburg (Székesfehérvár) eine Spätkonfessionalisierung erlebte, ausgewiesen unter anderem durch die markante Zopfstilarchitektur des 18. Jahrhunderts zahlreicher kirchlicher Gebäude. Besonders eindrucksvoll zeigt sich das in Stuhlweißenburg, der altehrwürdigen Krönungsstadt des Königreiches Ungarn, wo die mittelalterliche Krönungsbasilika des heiligen Stephan die Türkenherrschaft im Äußeren unbeschädigt überlebt hatte und erst nach deren Ende im Jahre 1689 der Modernisierungswut des katholischen Konfessionalismus weichen mußte, um einem spätbarocken Dom und dem dazugehörenden, erst ausgangs des 18. Jahrhunderts gebauten Bischofspalast Platz zu machen.

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ANMERKUNGEN

1.Zusammenfassend zu europäischer Konfessionalisierung und der diesbezüglichen Forschungsliteratur Schilling 1995a, S. 641-681. "Gesellschaftlicher Fundamentalprozeß" zitiert nach Schilling 1988a, S. 5f. Vgl. auch Reinhard/Schilling 1995, III; Thadden 1995.
2.Kolakowski 1969.
3.Grundlegend für Deutschland Wollgast 1988.
4.Schilling 1988, S. 329ff.
5.Schorn-Schütte 1989 und 1996. Die Autorin bereitet weitere Vergleichsstudien zur frühneuzeitlichen Geistlichkeit vor.
6.Vgl. hierzu den bei weitem nicht vollständigen Katalog von Brednich 1974.
7.Hierzu bereitet Rebecca Wagner Öttinger bei Robert M. Kingdon, University of Wisconsin in Madison, eine Dissertation vor.
8.Vgl. dazu den Beitrag von Thomas Kaufmann in diesem Katalog.
9.Zitate nach Schilling 1988, S. 372ff., auch S. 385ff.
10.Die Literatur zur kulturellen Seite der Konfessionalisierung ist noch sehr in den Anfängen und verstreut. Ich nenne als Beispiele Veit 1986 und 1995; Danckwart 1995.
11.Ausführlich hierzu Châtellier 1987.
12.Schilling 1991b.
13.Bergsma 1989, Tabelle S. 258 in einer ländlichen Gemeinde mit 47,5% Calvinisten, und zwar nur 5,4% Vollmitglieder und 42% "liefhebbers".
14.Vgl. meinen einleitenden Aufsatz "Krieg und Frieden in der werdenden Neuzeit".
15.Kolakowski 1969; Wollgast 1988; zum Humanismus etwa Hansen 1986.
16.Harms 1980ff., II, Nr. 148. Weitere irenistische Flugblätter finden sich bei Harms 1980ff., I, Nr. 15a; II, Nr. 203, 259, 310; III, Nr. 168, 172. - Vgl. auch Kastner 1982; Bangerter-Schmidt 1986, bes. S. 118ff. m. Abb. 16-19. - Zu den geistes- und theologiegeschichtlichen Zusammenhängen am Vorabend des Krieges Hotson 1995.
17.Näheres dazu in den Beiträgen von Hans Peterse und Friedhelm Jürgensmeier in diesem Katalog; allgemein Brecht 1993; vgl. dazu auch den großen Handbuchartikel "Pietismus" von Brecht 1996; O'Brien 1987.
18.So die Wissenschaftshistorikerin Dasten 1991, Zitat S. 101 und 111.
19.Einem 1960, S. 78.
20.Tragkruzifixus im Bruderschaftssaal St. Maria de Victoria in der Asam Kirche, Ingolstadt.
21.Bei der Wieden 1998.
22.Vgl. etwa Bireley 1975 und 1981.
23.Englisches Pamphlet von 1592, Short Title Catalogue, Nr. 12923, fol. C IV V F. Ausführlich zur englischen Pamphletistik in diesem Zusammenhang Scherneck 1994; Maltby 1971.
24.Ausführlicher dazu Schilling 1987 und 1993 (Zitate dort S. 604 nachgewiesen).
25.Mit einer weiten Palette von Michaelsdarstellungen ist dieses Bild dokumentiert in Ausst.kat. München 1997, Nr. 124, S. 429ff., allgemein dort S. 412-434.
26.Garstein 1961ff.
27.Näher ausgeführt in Schilling 1991a.
28.Vgl. meinen einleitenden Beitrag.
29.Vgl. die Beiträge in Schilling 1994; speziell für den in diesem Zusammenhang noch wenig erforschten Katholizismus einige Bemerkungen bei Schilling 1995.
30.Vgl. die Argumentation in Schilling 1993a und 1989 sowie Schilling 1983 (mit vergleichenden Betrachtungen über die Kirchenräte in Groningen und Leiden sowie mit einem Ausblick ins 17. Jahrhundert).
31.Lessing 1979, S. 18.
32.Ausführlich dazu Schilling 1988, S. 267-312.
33.Der Ausst.kat. München 1997 kann diesen augenfälligen Eindruck der Ausstellung nur unvollkommen wiedergeben, Nr. 204-235i, S. 540-563.
34.Gründungs- und Baugeschichte der Münchener Jesuitenniederlassung sind jetzt ausführlich dokumentiert in Ausst.kat. München 1997.
35.Bogucka 1980, Zitat S. 284.
36.Coreth 1982.
37.IPO, Art. V, ?? 38-40; Dickmann 1985, S. 462f.; ausführlich zur Vorgeschichte jetzt Eickels 1994, zu den Friedenskirchen S. 480.

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