THOMAS KAUFMANN
Lutherische Predigt im Krieg und zum Friedensschluß
Die zentrale Bedeutung, die der Predigt im kirchlichen und gesellschaftlichen Leben der evangelischen Christenheit seit der Reformation zukommt [1], gründet in ihrer exklusiven theologischen Wertung als das Wort der Bibel aktualisierende und applizierende Anrede Gottes. Die liturgischen Umgestaltungen der Gottesdienste [2] trugen der Zentrierung des religiösen Lebens auf die Predigt Rechnung und sollten die Wirkung des gepredigten Wortes unterstützen; letzteres galt auch für die im Luthertum im Unterschied zur reformierten bzw. calvinistischen Konfession gepflegte kirchliche Kunst und Musik. In der Inszenierung evangelischer Kirchenräume fand die Zentrierung auf die Predigt ihren sinnfälligen Ausdruck, wobei die Reformierten in der Regel radikaler erneuerten als die sich vorreformatorisches Kulturgut religiös anverwandelnden Lutheraner. Neben der Aufgabe, durch Wort und Glaube das Heil zuzueignen, übernahm die Predigt im konfessionellen Luthertum wichtige Funktionen der sozialen Lebensregulierung, der praktischen Information, der exemplarischen Verifikation gelebten Glaubens sowie der theologischen Deutung und Integration kosmischer Bedrohungen (Naturkatastrophen, Kometen usw.) [3] oder der hygienischen Prävention, etwa im Falle von Pestepidemien.

Der zentralen gesellschaftlichen Aufgabe der Predigt in der lutherischen Konfessionsgesellschaft der Frühneuzeit entsprach eine "mehrdeutige" Beziehung der Geistlichkeit zu den politischen Herrschaftsträgern in der Stadt und in den Territorien. [4] Einerseits waren die lutherischen Prediger in das System des Konfessionsstaates integriert; sie wurden durch die Institutionen des landesherrlichen Kirchenregiments eingesetzt, geprüft und visitiert und hatten im Sinne der obrigkeitlich erlassenen Kirchenordnungen zu predigen und ihr Amt wahrzunehmen. Andererseits hatten sie eine von den Obrigkeiten trotz häufiger Konflikte religiös bejahte Rolle als bevollmächtigte Ausleger des göttlichen Wortes auch im kritischen Gegenüber zur gesellschaftlichen Ordnung wahrzunehmen. Die spannungsreiche soziale Situation der lutherischen Geistlichkeit in der Konfessionsgesellschaft der Frühneuzeit spiegelt ihre "exzentrische" Aufgabe, Ausleger des göttlichen Wortes in den Bindungen ihrer Zeit zu sein.

Die Vorbereitung der lutherischen Geistlichen auf die zentrale Aufgabe ihres Amtes, die Predigt, spielte schon im Zusammenhang des Theologiestudiums eine Rolle. [5] Probepredigten unter Anleitung eines erfahrenen Pfarrers oder eines damit besonders beauftragten Theologieprofessors waren ein integraler Bestandteil der theologischen Ausbildung lutherischer Pastoren des 16. und 17. Jahrhunderts. Eine reiche Hilfsliteratur zur Predigtlehre (Postillen, Exempelbücher, Homiletiken etc.), die in enger Beziehung zur zeitgenössischen Rhetorik stand, entwickelte immer differenziertere sprachliche Ausdrucks- und rhetorische Aufbauschemata, einerseits, um dem Problem der alljährlichen Wiederkehr derselben Predigttexte (sogenannter Perikopenzwang) durch Variationen zu begegnen, andererseits, weil die Prediger des späteren 16. und des 17. Jahrhunderts - zumal in den Städten - einem durchschnittlich gebildeteren, kulturell und religiös anspruchsvolleren "Predigtpublikum" zu entsprechen hatten, als dies für die ersten beiden Generationen nach der Reformation galt.

Die konfessionsspezifische Bindung des Luthertums an die altkirchlichen Predigttexte (Evangelien- und Epistelperikopen) spielte auch außerhalb des Kirchenraums eine wichtige, allgemein-kulturelle Rolle. [6] Die Perikopen bildeten häufig die Grundlage häuslicher Erbauungsliteratur, sie spielten bei schulischen Übersetzungs- oder Dichtungsübungen eine wichtige Rolle und sie verschränkten - ähnlich wie das geistliche Lied - private und öffentliche Religion, kirchliche, häusliche und schulische Kultur. Die Bibelkenntnisse lutherischer "Laien" des konfessionellen Zeitalters dürften vornehmlich auf die Perikopen zentriert gewesen sein, den neben dem Katechismus und dem Gesangbuch wichtigsten Medien der lutherischen Konfessionskultur mit bis an die Schwelle der Gegenwart reichenden Langzeitwirkungen. [7]

Ein prägendes Merkmal lutherischer Konfessionskultur in bezug auf die Predigt betrifft deren Häufigkeit und Länge. Zwei Sonntags- und mindestens eine Wochenpredigt waren von den einzelnen Pastoren, auch auf dem Land, neben den Kasualpredigten zu halten, im Jahresdurchschnitt kaum unter 200 Predigten. In den Städten waren neben den frühmorgendlichen Katechismuspredigten zwei Sonntagspredigten und mehrere Wochenpredigten die Regel. In Städten wie Lübeck, Augsburg, Straßburg oder Rostock sind wöchentlich zwischen 35 und 40 reguläre Predigten gehalten worden, im Laufe eines Jahres also zwischen 1500 und 2000 Predigten. Hohe Fest- und Gedenktage unter Einschluß der im Luthertum noch im 17. Jahrhundert häufig begangenen Apostel- und Heiligenfeste wurden mindestens mit einer Morgen- und einer Nachmittagspredigt begangen. Obrigkeitliche Mandate schärften die Teilnahme an den Sonn- und Feiertagsgottesdiensten ein. Die von normativen Quellen wie Kirchenordnungen oder Predigtmandaten vorgeschriebene Predigtlänge belief sich in der Regel auf etwa eine Stunde. Kanzeluhren sollten die Einhaltung dieser Norm gewährleisten. Insbesondere die dogmatisch ausgeformte theologische Überzeugung, daß die heilige Schrift als einzige Wahrheitsnorm zu gelten habe und ihr Text inspiriert sei [8], führte zu einer bisweilen exzessiv anmutenden Sorgfalt der Kommentierung, die auch die Widerlegung fremder Auslegungen einschließen mußte, ohne die Applikation auf die zeitgenössische Lebenswelt vernachlässigen zu dürfen. Bei Leichenpredigten, einem insbesondere im Luthertum gepflegten und in massenhafter Druckverbreitung seit dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts popularisierten "Medium der Erbauung" [9], dürfte es zum Teil zu erheblich längeren Predigtzeiten, bis zu drei Stunden, gekommen sein.

Der zentralen theologischen und religiösen Bedeutung der Predigt im Luthertum entsprach eine massenhafte Verbreitung gedruckter Predigten. [10] Neben Postillen, fortlaufenden Auslegungen der Evangelien- und Epistelperikopen im Zyklus des Kirchenjahres, die als Hilfsmittel der Prediger, aber auch als häusliche Andachtsbücher Verwendung fanden - im lutherischen Deutschland des 17. Jahrhunderts sollen es ca. 700 verschiedene Postillendrucke gewesen sein - [11], wurden zumeist in den nicht-perikopengebundenen Wochenpredigten gehaltene Predigtzyklen zu einzelnen biblischen Büchern oder zu bestimmten Themen oder emblematisch entfalteten Motiven gedruckt. Auch Einzelpredigten oder Predigtreihen, die bei herausragenden Ereignissen, bei Jubiläen und Jahrestagen, gehalten wurden, fanden eine massenhafte Verbreitung im Druck, die ohne eine sich darin ausdrückende Nachfrage der Öffentlichkeit nicht erklärbar wäre. Bei vielen dieser gedruckten Predigten wurden die zahlreich aufgeführten Schriftbelege am Rand vermerkt, um ihren Lesern so Wege in die Schrift zu zeigen, Ausführungen der Prediger nachvollziehen, aber auch überprüfen und gegebenenfalls korrigieren und im Rahmen eines Gesamtverständnisses des biblischen Wahrheitskosmos verstehen zu können. Auch die Zahl der angeführten Kirchenväter, die man bei der Exegese neben den Reformatoren, besonders Luther und Melanchthon, ausgiebig benutzte, war zum Teil beträchtlich. Dem Anspruch lutherischer Theologie, keine "neue", sondern die alte Lehre des Evangeliums zu vertreten, wurde durch das Gespräch mit den Vätern in der Dogmatik ebenso wie in der Predigtpraxis Ausdruck verliehen. [12]

Unter den Bedingungen des Dreißigjährigen Krieges nahm die Produktion langer, kostspieliger, oft mehrbändiger Postillenwerke ab, die stärker ereignisbezogener Einzelpredigten oder thematischer Predigtzyklen nahm hingegen zu. Dieser druckgeschichtliche Befund sagt weniger etwas über die tatsächlich gehaltenen, perikopengebundenen Sonntagspredigten als über die Wochenpredigten und Predigtzyklen, die den Predigern die eigene Wahl eines bestimmten biblischen Buches oder eines Themas erlaubten, und über die Lesebedürfnisse der Zeit aus.

Ein vornehmlich im Spiegel der nicht-perikopengebundenen Predigtzyklen aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges gewonnenes Bild der lutherischen Predigt ist zwar unvollständig, läßt aber gleichwohl Akzente erkennen, die für die im Luthertum praktizierten theologischen und religiösen Umgangsweisen mit dem Krieg charakteristisch sind. Gemeinhin zeichnen sich die gedruckten Predigten durch eine intensive Bemühung aus, die maßgeblichen Inhalte der ausgearbeiteten theologischen Dogmatik in einer homiletisch angemessenen, elementarisierenden Gestalt darzustellen. [13] Auffällig scheint zunächst die Hinwendung zu alttestamentlichen Prophetenbüchern zu sein, insbesondere zu den vorexilischen Gerichtspropheten, die den Untergang Israels ankündigten bzw. Israel zur Buße mahnten. [14] Das gegenwärtige Deutschland ist das Israel, dem die Unheilsverheißungen der Schrift gelten. Im Schicksal des biblischen Volkes soll das Geschick des gegenwärtigen Deutschland, eines besonderen Territoriums oder einer bestimmten Stadt geschaut werden, sollen Perspektiven, drohendes Unheil doch noch abzuwehren, aufgezeigt oder Bewährungsstrategien im Hinblick auf das nahe Ende eingeübt werden.

Hatten die mit großem öffentlichen Echo verbundenen Feierlichkeiten aus Anlaß des Reformationsjubiläums von 1617 [15] eine neuartige Vergegenwärtigung Luthers und der auf die kämpferische Auseinandersetzung mit dem antichristlichen Papsttum zugespitzten Akzente seiner Lehre, verbreitet in einer seit der frühen Reformation nicht wieder erreichten publizistischen Kampagne, mit sich gebracht, so spielte die apokalyptische Gegenwartsdiagnostik nun im Angesicht des Krieges eine herausragende Rolle. Dabei traten weniger die beim Reformationsjubiläum zwar nicht beherrschenden, aber deutlich vernehmbaren "konfessionstriumphalistischen" Töne in den Vordergrund, sondern der Ruf zur Buße. Deutschland solle heute, unter der Bedrohung des hereinbrechenden Endes, Buße tun und zum Gehorsam gegenüber Gott zurückkehren. Leiderfahrungen der Gegenwart, Kriegsbedrängnisse, seien Gottes Strafe für ein unbußfertiges Leben. Die weisheitliche Tradition eines Tun-Ergehens-Zusammenhangs im Alten Testament bestimmt die theologische Wirklichkeitsverarbeitung angesichts des Krieges. "Soll Gott seine Rute und Stecken niederlegen / wir müssen auffhalten ihm durch Sünde zu widerstreben: Kehret euch zu mir spricht der Herr Zebaoth / so will ich mich zu euch kehren. Gott gebe uns bußfertige Hertzen", ruft der Rostocker Theologieprofessor und St. Marien-Pastor Johannes Quistorp d.Ä. seiner Gemeinde zu [16], in dieser Hinsicht ein typischer Vertreter lutherischer Predigt in der Zeit des Krieges. [17]

Der Dreißigjährige Krieg dürfte im lutherischen Deutschland mit Intensivierungsschüben apokalyptischer Naherwartung verbunden gewesen sein, zugleich aber auch mit einer Zunahme der Hoffnung auf ein chiliastisches Friedensreich, das nach der Zerstörung des römischen Antichristen anbrechen werde. [18] Die eigene Gegenwart erschien als Durchgangszeit ungeheuerlicher, endzeitlicher Veränderungen, die in Gestirnskonstellationen oder apokalyptisch gedeuteten Ereignissen oder Personen manifest wurden. Der Kanzelruf zur Buße, der in die ausgebreiteten Gnadenarme des gekreuzigten Gottes treiben wollte, wird wohl eine der wenigen religiösen, sozialen und konfessionskulturellen Konstanten in den lutherischen Konfessionsgesellschaften der Kriegszeit gewesen sein.

Mit der Intensität der Bußpredigt korrespondierte die Überzeugung lutherischer Prediger, daß die meisten Menschen ihrer Zeit durch blinde Sicherheit oder durch die im Zuge des Krieges gesteigerte Sündhaftigkeit und die alltäglich gewordene Verachtung des göttlichen Wortes der ewigen Verdammnis anheimfielen. Johann Matthäus Meyfart, einer der bedeutendsten Prediger und Schriftsteller aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges, rief aus: "O Herr Jesu / in was Zeit hast du uns versparet! Ach leider in solche Zeiten / da mancher Kriegsbub sich öffentlich herfür thut / sagend: Er habe vor etzlichen vielen Jahren ein Vater unser gebetet / welches jhme noch auß dem Munde stincke. Seithero aber ers unterlassen / were das Glück mit Hauffen zugeschlagen. Genug von diesem / die Felsen möchten darüber zerspringen." [19] Von den durch die apokalyptischen Texte der Bibel vorausgesagten Zeichen des Endes galt der größte Teil als erfüllt, so daß - wie Quistorp formulierte - "wir alle Tag und Stund auffwarten / und bereit sein sollen / damit uns nicht dieser Tag plötzlich uberfalle / und unbereit antreffe." [20]

Der geschichtstheologische Gesamtrahmen, in dem man die eigene Gegenwart deutete, war durch die Vier-Monarchien-Lehre des apokalyptischen Danielbuches (Kap. 4) geprägt. Das vierte Weltreich, das Römische, ging aus der Sicht der Zeitgenossen gerade seinem Ende entgegen. Das aber bedeutet: "es werde bald / wie Daniel redet / Gott vom Himmelreich / alle Königreich zermalmen und zerstören / Himmel und Erden in hauffen werffen / und hergegen ein Königreich darin er allein herrschen wird / das nimmermehr zerstöret [...] und ewig bleiben wird / auffrichten." [21] Während das Ende für die Gottlosen Schrecken bedeutet, gereicht es den Bußfertigen zum Trost. Den eindrücklichen Schilderungen der in die Gegenwart hineinreichenden apokalyptischen Schrecken korrespondierten Bilder des mit Christus im himmlischen Jerusalem [22] vereinigten Gottesvolkes.

Die lutherische Bußpredigt aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges ist auch ein sensibler Indikator wenn nicht der sittlichen und sozialen Zustände als solcher, so doch ihrer Wahrnehmung durch die Theologen. Denn diese wußten sich für die ihnen anvertrauten Gemeinden zur Rechenschaft gefordert. Deshalb galt die öffentliche oder die private Bußzucht durch verantwortungsvolle Prediger [23] bis an die Schwelle des Pietismus [24] als Inbegriff geistlicher Amtsführung. In Analogie zu dem Sprichwort: "Weiche & gelinde Ärzte / machen faule stinckende Wunden" formulierte man: "auch gelinde Seelenärzte / machen stinckende Seelenwunden." [25] Nicht die soziale Disziplinierung, sondern die Beseitigung von Heilshindernissen war das vorrangige Anliegen lutherischer Bußpredigt und Kirchenzucht, auch und zumal in den von sozialen Dekompositionsprozessen begleiteten Zeiten des Krieges.

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In ihrer Grundtendenz zielt die lutherische Bußpredigt darauf ab, die eigene Gemeinde und Kirche, das Gottesvolk, die von den Evangeliumspredigten angesprochenen Erwählten Gottes, zu läutern bzw. sie wegen ihrer Verstrickung in "weltgreuel" wie "Gottes lästerung / fluchen / meineid / hurerey" [26] zu strafen. In bezug auf die konkrete Umgangsweise mit den politischen Herausforderungen des Krieges wirkt gerade die Bußpredigt als kritisches Korrektiv gegenüber einer protestantischen Kriegspolitik unter Führung Gustav Adolfs, die "fette Praebenden, nicht [...] die Religion" erstrebe, die "Land und Leute an die Spitzen des Degens gewaget" und die Unschuldige, auch "glaubensgenossen", "frawn und Jungfrawen", "ja viel 1000 menschen elendiglich auf die fleisch banck geliefert" habe. [27] Unter den zusehends in heterodoxe Milieus abgedrängten "Antikriegspropheten" [28] spielten entsprechende Bußappelle, häufig verbunden mit chiliastischen Auffassungen, eine herausragende Rolle.

Lutherische Theologen lehnten Begründungstheorien für "heilige Kriege" im Namen der Religion grundsätzlich ab. Sie lehrten, daß "man [...] auch einer ketzerischen Oberkeit / wann sie schon zu ihrer Ketzerey die Unterthanen zwingen wil / mit Wehr und Waffen nicht wider streben" [29] solle. Dem Vertrauen auf Gottes Weltregiment gemäß sollte auch der Kampf gegen das antichristliche Papsttum allein mit geistlichen Waffen geführt werden. Das eigentliche Ziel einer Politik der evangelischen Stände war darauf gerichtet, die Restitution des Augsburger Religionsfriedens von 1555, der den "Augsburgischen Konfessions-Verwandten" ihr politisches Leben im Verband des Reiches garantiert hatte, zu erreichen. Das die militärischen Erfolge des Kaisers krönende, die "absolute Priorität" seiner "gegenreformatorische [n] Katholizität" [30] offenbarende Restitutionsedikt von 1629 brachte freilich eine neuartige militärische Bedrängung des Protestantismus hervor, die auch auf die geistliche und theologische Verarbeitung der Kriegsfrage zurückwirkte. Der Leipziger Konvent zahlreicher lutherischer und reformierter Reichsstände und Reichsstädte von 1631, dessen politisches Ziel in der Aufrichtung einer dritten Macht zwischen dem Kaiser und Schweden bestanden hatte und der neben der politischen Annäherung der konfessionell getrennten Reichsstände und Reichsstädte auch konfessionstheologische Verständigungen förderte [31], wurde von bisher für das deutsche Luthertum untypischen politisch und militärisch offensiven theologischen Deutungsmustern begleitet. [32] Diese Tendenz spiegelt sich besonders in Predigten des in kursächsischen Diensten stehenden Dresdener Oberhofpredigers Matthias Hoë von Hoënegg [33], die zur Eröffnung und zum Abschluß des Konvents gehalten wurden, denen also für die publizistische Wirkung der Versammlung eine beträchtliche "offizielle" Bedeutung zuerkannt werden muß. In seiner Eröffnungspredigt über den 83. Psalm, ein Klagelied des Volkes Israel im Angesicht eines Bundes von Feinden [34], deutet Hoë die Situation der als Volk Gottes verstandenen evangelischen Stände in Analogie zum Gottesvolk Israel und bezieht das Psalmwort "Wir wollen die Häuser Gottes einnehmen" (Ps 83,13) auf das kaiserliche Restitutionsedikt. Die Gottesfeinde seien die auf den "Römischen Antichrist" eingeschworenen Ligisten [35], deren Bund gegen Gott selbst gerichtet sei. Das Gottesvolk sei in Bedrängnis geraten, weil es "noch nicht recht oder genug Buß gethan" [36] habe; wenn es aber "heute / heute" Buße tue, werde Gott sich ihm wieder zuwenden, werde er die Feinde zerschmettern, werde er "Werkzeuge", ja einen "Edeln Held" senden, "der das Papstum geschwinde darnieder reisse" [37] und der des Herren Krieg [38] führen werde. Die bedrängte Situation des Protestantismus und die offenkundige Absicht der Gegenseite, "das Pabstthumb allenthalben wider uffzurichten" [39], fordert die Kriegsführung um der Religion willen. Schon vor dem im Sommer 1631 vollzogenen militärischen Schulterschluß Kursachsens und Kurbrandenburgs mit Gustav Adolf, dessen Auftreten auch von deutschen Lutheranern zumeist euphorisch begrüßt und in heilsgeschichtlichen Kategorien - nicht selten vor dem Hintergrund der seit den 1620er Jahren massenhaft verbreiteten, auf ihn bezogenen paracelsischen Verheißung eines "Löwen aus Mitternacht" [40] - gedeutet wurde, drangen für das deutsche Luthertum bisher völlig uncharakteristische Auffassungen auch in Predigten in den Vordergrund. Die aufgeheizte, durch den Fall Magdeburgs [41] dramatisch zugespitzte Entscheidungssituation schien der Anfang vom Ende der Geschichte, die apokalyptische Schlacht zwischen den Kindern des Lichts und den Mächten der Finsternis zu sein.

Die theologisch-heilsgeschichtliche Legitimation der Kriegsführung im Namen des Glaubens stellt freilich einen, aufs Ganze der lutherischen Predigtproduktion in der Zeit des Krieges geurteilt, zwar instruktiven, gleichwohl untergeordneten Aspekt dar. Und auch wenn man an der göttlichen Sendung Gustav Adolfs festhielt, so wurde das Ziel einer definitiven Vernichtung des römischen Antichrists mit dem weiteren Fortgang des Krieges in Kursachsen und den ihm nahestehenden Territorien auf das pragmatische Ziel des freilich wegen der Preisgabe einer gemeinprotestantischen Koalition höchst umstrittenen Prager Separatfriedens mit dem Kaiser von 1635 zurückgenommen. [42] Die theologische und juristische Rechtfertigung des Prager Friedens, die von lutherischen Theologen in Gutachten, Predigten und Flugschriften vorgetragen wurde, legitimierte die in dem Friedensschluß vollzogene Preisgabe evangelischer Religionsfreiheit in Böhmen, Mähren, Schlesien und Österreich mit dem ius reformandi des kaiserlichen Landesherrn und bewegte sich damit durchaus auf jener von lutherischen Theologen bevorzugt vertretenen Linie, die der Bewahrung bzw. Restitution des Augsburger Religionsfriedens und der Reichsverfassung eine unbedingte Priorität einräumte. Bei dem prominentesten lutherischen Theologen der Zeit, dem Jenenser Professor Johann Gerhard, war gerade die Bejahung des politischen Vernunftfriedens von Prag Grund zum Dank an Gott und - freilich unzeitige - Hoffnung, daß "das nur gegenwärtigen Tod erfahrende Deutschland von dem Marterbett seine geschundenen Glieder erhebe." [43]

Der 1648 endlich geschlossene Friede wurde vornehmlich - wie es scheint - von den Protestanten gefeiert [44] und von evangelischen Theologen in Dankespredigten, die zumeist aus Anlaß des Nürnberger Exekutionsschlusses vom 20.6.1650 gehalten wurden und im Druck erschienen, gewürdigt. Im Vordergrund stand dabei die dauerhafte Bestandssicherung der weltlichen Lebensordnung und der eigenen Konfession. Zugleich waren mit dem Friedensschluß Hoffnungen auf eine Intensivierung der Religion verbunden: "Die recht Religion mit Creutz und Buch geziert / Wird mit dem Friden auch zugleich hierein geführt", hieß es in einem Augsburger Flugblatt. [45]

Die lutherischen Theologen schärften in ihren Dankespredigten vor allem ein, daß der Friede eine Gabe Gottes sei, der es in einer ernsthaften Bußgesinnung zu entsprechen gelte. Einer Kritik am Friedensschluß, die sich darauf bezog, daß das Papsttum keiner endgültigen Vernichtung zugeführt und die chiliastische Erwartung eines Fünften Reiches der Heiligen nicht verwirklicht worden sei, wurde seitens lutherischer Theologen wie dem Esslinger Prediger und späteren Tübinger Professor Tobias Wagner scharf entgegengetreten. [46] Wagner setzte dieser theologisch-politischen Einschätzung die Auffassung entgegen, daß die Vierte Monarchie, das Imperium Romanum, das bis zum Ende der Welt bestehen werde, durch das Westfälische Friedenswerk "in Sicherheit und Ruhe gesetzt" [47] worden sei. Die Restitution der Vierten Monarchie lasse "alle profan Gedancken" [48], die in dem Friedensschluß lediglich ein Werk menschlicher Klugheit sehen, in den Hintergrund treten. Der Kirche ist mit dem von Gott heraufgeführten Frieden eine "Gnadenzeit" eingeräumt, in der "die Evangelische Kirch wieder Lufft hat"; er ist ein Praeludium der "Ewige [n] Herrligkeit" [49], aber zugleich Anlaß, sich der Notwendigkeit, Buße zu tun, mit Gott Frieden zu machen und des kommenden Gerichts eingedenk zu sein, zu erinnern. Mit dieser Haltung trugen die lutherischen Friedensprediger maßgeblich zur religiösen und theologischen Bejahung einer Friedensordnung bei, der eine den Religionskonflikt im Reich dauerhaft paralysierende Wirkung beschieden sein sollte.

Die von dem Straßburger Theologen Johann Conrad Dannhauer vertretene Auffassung, der Westfälische Friede sei ein "höchstgefährliche [r] fride" [50], weil er zu weltförmigem Lebensglück und Unbußfertigkeit Anlaß gebe und deshalb von der gebotenen Zurüstung auf den nahen Jüngsten Tag abhalte, scheint hingegen für die im Luthertum verbreitete Umgangsweise mit dem Frieden nicht charakteristisch gewesen zu sein. Die von Dannhauer beschworene Gefahr bestand darin, daß man nun meinte, "von Gottes Satzungen frey" zu sein und sich nur "nach der Politik und Weltlauff" [51] zu richten habe. Dannhauers Position befand sich in einer unvermittelbaren Spannung zu einem Lebensgefühl, das sich nach dreißigjähriger Lebensminderung und Bedrohung der weltlichen Hoffnung auf irdisches Lebensglück hingeben wollte.

Auch die Friedensfreude der lutherischen Prediger im Angesicht des Westfälischen Friedens war - unbeschadet aller nachdrücklichen Bejahung dieser guten Gabe Gottes - von der Erinnerung an die im Krieg erfahrene Strafrute des Herrn der Geschichte und der fortwährenden Mahnung zur Buße begleitet. Der Lobpreis des fast uneingeschränkt bejahten weltlich-politischen Friedens war für die lutherischen Friedensprediger zugleich ein Umkehrruf zum Gott des Friedens: "So haben wir demnach überaus große Ursach, zwar mit inniglicher Herzensdemut zu Gottes Ehr und Lob zu jubilieren und zu sagen: Es ist Friede, er ist aus dem Rachen der Friedenshasser und blutgierigen falschen Leute herausgerissen, aber nicht: es hat durchaus keine Gefahr, sondern vielmehr uns aller Sicherheit zu entschlagen und dem vom Himmel erschienenen Frieden mit gottseligem Eifer, Andacht, Gebet und inbrünstiger wirklicher Dankbarkeit entgegenzugehen." [52]

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ANMERKUNGEN

1.Die Erforschung der Predigt im Luthertum der Frühneuzeit hat in letzter Zeit große Aufmerksamkeit gefunden, vgl. nur Beutel 1996; Haag 1992; Hagenmaier 1989; Holtz 1993; Kaufmann 1997, S. 435-602; Krešlins 1992; Rehermann 1977; Rublack 1988 und 1992a; zur frömmigkeitsgeschichtlichen Verarbeitung wachsender Plausibilitätsprobleme der lutherischen Predigt im späten 17. Jahrhundert instruktiv Sträter 1995.
2.Vgl. dazu noch immer Graff 1994.
3.Instruktiv dazu Lehmann 1996a.
4.Vgl. dazu Schorn-Schütte 1996.
5.Siehe dazu Kaufmann 1997, S. 251ff.
6.Vgl. dazu Krummacher 1976, bes. S. 46-68.
7.Von diesem Gesichtspunkt der kulturprägenden Perikopenbindung im Luthertum her ergeben sich Anfragen an die unlängst von Johannes Wallmann vorgeschlagene Charakterisierung des lutherisch-orthodoxen Christentums als eines "Katechismuschristentums", vgl. Wallmann 1994.
8.Vgl. dazu nur Hägglund 1951; Halverscheid 1971; Hoffmann 1973; Reventlow 1997.
9.Einen umfassenden Einblick in die Probleme der Quellengattung vermittelt Lenz 1990; vgl. auch Winkler 1967; Kaufmann 1998, S. 83ff.
10.Einen umfassenden Einblick in die Probleme der Quellengattung vermittelt Lenz 1990; vgl. auch Winkler 1967; Kaufmann 1998, S. 83ff.
11.Vgl. Beutel 1996, S. 300.
12.Zum Umgang der Reformatoren und der altprotestantischen Theologen mit den Kirchenvätern vermittelt eine kompakte Übersicht Mühlenberg 1996, bes. S. 99f.
13.Vgl. etwa in bezug auf die Eschatologie in Anknüpfung an Buch 9 der "Loci theologici" Johann Gerhards einen Predigtzyklus Johann Matthäus Meyfarts: Trunz 1987, S. 113-162, bes. 140.
14.Vgl. dazu Leube 1975a, bes. S. 73, und im Anschluß an Leube: Haag 1992, bes. S. 415.
15.Vgl. nur Schönstädt 1978; Kastner 1982; Oelke 1992, bes. S. 415ff; Kaufmann 1998, S. 10-23.
16.Quistorp 1633, S. 17; vgl. auch die Seiten 33; 163; 315; 317; 431; 493. Über Quistorp zuletzt Strom 1995; Kaufmann 1997, passim.
17.So auch das Urteil in Lehmann 1980, S. 123.
18.Vgl. zum Hintergrund Wallmann 1995b; Brecht 1993, passim, bes. S. 100ff.; 219ff.; 230ff.
19.Zitiert nach Trunz 1987, S. 133f.; zur Homiletik Meyfarts vgl. Steiger 1995.
20.Quistorp 1629, S. 199.
21.Quistorp 1629, S. 194f.
22.Vgl. etwa Meyfart 1980, Anhang S. 3-11.
23.Vgl. Schilling 1994; Rublack 1993; vgl. auch Kaufmann 1997, S. 197ff; Schorn-Schütte 1996, S. 371ff.
24.Vgl. Obst 1972; Bezzel 1982.
25.Quistorp 1633, S. 405f.
26.Roselius 1632, S. 6; vgl. S. 90f.
27.Roselius 1632, S. 47f.
28.Brecht 1993, S. 218-221.
29.Consilia 1664, S. 170 (Gutachten von 1619/20).
30.Schmidt 1995, S. 43.
31.Vgl. Leube 1966, S. 123ff; Nischau 1994, S. 236ff.
32.Vgl. im ganzen Tschopp 1991.
33.Vgl. über ihn Tschopp 1991, passim; Daniel 1996; Hertrampf 1970; zu den sächsischen und brandenburgisch-preußischen Hofpredigern zuletzt Sommer 1995; zur kursächsischen Reichspolitik wichtig Gotthard 1993.
34.Hoë von Hoënegg 1631.
35.Hoë von Hoënegg 1631, C4v; E2r/v.
36.Hoë von Hoënegg 1631. B3r.
37.Hoë von Hoënegg 1631a, S. 13f.
38.Hoë von Hoënegg 1631b, S. 82.
39.Hoë von Hoënegg 1631b, S. 45.
40.Vgl. Zschoch 1994, S. 25-50.
41.Vgl. Tschopp 1991 sowie die umfassende Materialübersicht von Lahne 1931.
42.Zur lebhaften lutherisch-reformierten Kontroverspublizistik vgl. die in Hinblick auf die Materialpräsentation instruktive Studie von Hitzigrath 1880.
43.Zitiert nach der Übersetzung der "Elegia Eucharistica" Johann Gerhards vom Juli 1635 durch Baur 1993a, hier S. 356.
44.In diesem Eindruck hat mich nicht nur die Durchsicht der von Harms 1980ff. herausgegebenen Flugblattbände bestärkt, sondern auch die Bibliographie von Duchhardt 1996, die vor allem einige Friedenspredigten protestantischer Theologen, aber keine entsprechenden Texte oder Drucke katholischer Theologen verzeichnet.
45."Augspurgischer Frieden=Wagen", zit. nach der Edition in Harms 1980ff., II, Nr. 321, S. 559.
46.Wagner 1651, S. 4ff; zu Wagner zuletzt Beutel 1996a.
47.Wagner 1651, T. 2, S. 21.
48.Wagner 1651, T. 2, S. 26.
49.Wagner 1651, T. 2, S. 39f.
50.Dannhauer 1650, S. 26; vgl. dazu Wallmann 1995a, bes. 96ff.
51.Dannhauer 1650, S. 23.
52.Dorsch [e] (1650), hier S. 251.

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