FRIEDHELM JÜRGENSMEIER
"Multa Ad Pietatem Composita" - Bestand und Wandel. Katholische Frömmigkeit zwischen 1555 und 1648
Zu den dominanten Begriffen der Zeit vom 15. bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts zählen reformatio und religio. Reform als Forderung und in konkreter Umsetzung wurde nachgerade epochebestimmend: Reform der Kirche an Haupt und Gliedern als zentraler, doch im wesentlichen uneingelöst gebliebener Programmpunkt der Konzilien von Konstanz (1414-1418) und Basel (1431-1438/1449), reformatio generalis, wie sie ein Nikolaus Cusanus (1402-1464) und andere einforderten, monastische Reformbestrebungen, Reformanstöße der vielgestaltigen Strömung des Humanismus, Reichsreform, dann reformatorischer Aufbruch, reformatorische Bewegung, Reformatoren, Reformation, Reformtheologen, reformiertes Bekenntnis, tridentinische Reform. Ungeachtet der zum Teil heftigen Kritik an der bestehenden Gestalt und Struktur der Kirche wollten diese auf Erneuerung des kirchlichen und religiösen Lebens drängenden Kräfte zunächst nicht Spaltung, sondern für notwendig erachtete Veränderung und Verbesserung. Dennoch endete der 1517 in neuer Dimension und Qualität in Gang gekommene Reform- und Emanzipationsprozeß mit Trennung. Politische Konstellationen, die fortgeschrittene Entwicklung der evangelischen Konfessionsbildung und Kirchenverfassung und wiedergewonnener katholischer Behauptungswille ließen es nicht mehr zu, daß aus dem 1545 eröffneten Konzil von Trient (bis 1563) eine Kirchenversammlung der Einheit wurde. Dessen Entscheidung, parallel zu der Reform auch die umstrittenen Glaubensfragen zu behandeln sowie die im Verlaufe des Konzils vielfach erfolgte Festlegung von Glaubensinhalten und Normen in Dekreten und Canones [1] forcierten vielmehr den Fortgang der Trennung. Auf der Ebene des Reiches war diese Entwicklung 1548 in die entscheidende Phase getreten. Das Vorhaben des Kaisers, über das politische Diktat des Interims die konfessionelle Einheit im Reich wiederherzustellen, mißlang und trug zur weiteren Verhärtung der Fronten bei. Nach dem Fürstenaufstand und der Niederlage des Kaisers 1552 war die Kirchenspaltung faktisch vollzogen. Der Reichstag von 1555 trug dem in der politischen Entscheidung der reichskirchenrechtlichen Anerkennung von zwei Konfessionen Rechnung. [2] Es war eine tiefgehende Zäsur, die in ihrer weitreichenden Konsequenz katholischerseits erst 1566 richtig zum Bewußtsein kam [3] und ab den 70er Jahren deutliche Reaktionen auslöste. Inzwischen hatte als weiteres Bekenntnis auch die von Jean Calvin und Genf ausgehende Reformation im Reiche Fuß gefaßt. Somit standen sich drei Konfessionen gegenüber, die alle für sich in Anspruch nahmen, das rechte Bekenntnis zu haben und die wahre Religion zu sein, eine religio, die es nach innen und außen zu festigen, abzusichern, durchzusetzen und zu verteidigen galt. Religion ist ein Schlüsselwort der Zeit von 1555 bis 1648: Reichsreligionsfrieden, französische Religionskriege, Religionskontroversen, Religionsgravamina, Religionsverhandlungen auf dem Westfälischen Friedenskongreß - zur Beendigung jenes vielgestaltigen Kriegsgeschehens, das als "Dreißigjähriger Krieg" [4] in die Geschichte einging, bis etwa 1635 in unterschiedlicher Qualität und Intensität Religion als Motiv und Ursache mit einbezog [5] und dennoch nur undifferenziert als "Religionskrieg" [6] deklariert werden kann -, Regelung der Religionsangelegenheiten schließlich in Artikel V des am 24. Oktober 1648 in Münster unterzeichneten Instrumentum Pacis Osnabrugense, mit dem für rund 150 Jahre ein geordnetes und relativ friedliches Nebeneinander der drei jetzt rechtlich anerkannten Konfessionen bzw. Kirchen oder Religionen im Reich ermöglicht wurde.

Bei so gehäufter Präsenz von Reform und Religion, beide Begriffe offen für vielfältige Inhalte und Interpretationen, wundert es nicht, daß sich seit dem 16. Jahrhundert die Wissenschaft intensiv mit dieser Thematik befaßte. Dabei kam vielfach zur Sprache, daß Fehlentwicklungen im religiösen Leben und Frömmigkeitsformen, die zentrale Glaubenswahrheiten überwucherten, den Ruf nach Reformen laut werden ließen und die Reformation mitverursachten. Viele religiöse Traditionen kamen auf den Prüfstand. Mit den verschiedenen Formen der Frömmigkeit bzw. dem, was pietas - Frömmigkeit [7] - ist und welche Rolle sie im Leben der Menschen spielt, beschäftigte sich die Wissenschaft erst seit Ende des 18. Jahrhunderts, als Vertreter der Aufklärung begannen, die Eigentümlichkeiten von Land und Leuten zu untersuchen und dabei auf das zentrale Phänomen des Religiösen stießen. Ihre Aufmerksamkeit konzentrierte sich auf volkstümliche Traditionen, mit dem 1846 in England aufgekommenen Kunstwort auch Folklore genannt. Aus dem anfänglichen Interesse formierte sich die Volkskunde, die sich seit Ende des 19. Jahrhunderts als Wissenschaft vom "Leben in überlieferten Ordnungen" (Leopold Schmidt) an den Universitäten etablierte. [8] Die früh erkannte Bedeutung von Religion im Leben des Volkes führte zur Herausbildung einer eigenen Sparte "Religiöse Volkskunde" [9], deren Forschung sich auf die religiös geprägten Ausdrucksformen und bald auch Verhaltensnormen, insbesondere der Unterschichten, richtete. [10] Bevorzugte Behandlung kam dabei den exzessiven Formen und Verhaltensweisen zu. Als Forschungsziel galt vornehmlich die Erkundung der Ursprünge. Mit "Religiöse Volkskunde" befaßten sich außer den Volkskundlern gelegentlich noch Liturgiewissenschaftler und Kirchenhistoriker [11], und zwar unter dem Aspekt der "Volksfrömmigkeit", weithin gleichgesetzt mit den volkstümlichen Frömmigkeitsformen der etablierten Kirchen. Religiöse Ausdrucksweisen, die wirklich oder vermeintlich mit Magie und Zauberei in Verbindung standen, blieben unberücksichtigt oder wurden als Aberglauben abgetan.

Erst als nach dem Zweiten Weltkrieg eine Neuorientierung der historischen Wissenschaft einsetzte und die Fragen und Methoden der Soziologie in der jetzt auch in Deutschland betriebenen Gesellschaftsgeschichte Niederschlag fanden, gewann mit der zunehmenden Wertschätzung der Volkskultur auch die Befassung mit der Frömmigkeit hohen Stellenwert. [12] Da sie bald Forschungsgegenstand sehr unterschiedlicher Disziplinen wurde, brach rasch eine heftige Debatte über die Definition von Volksfrömmigkeit und über das Verhältnis von Volksfrömmigkeit bzw. Laienfrömmigkeit, Volksreligion, Volksglaube und Volkskultur einerseits und andererseits Elitereligion, Klerikerreligion, Hochreligion und Elitekultur aus. Diese Kontroversen machten deutlich, daß es einen einheitlichen Frömmigkeitsbegriff nicht gibt. [13] Ein Weg aus diesem Dilemma bietet sich an, wenn unter Frömmigkeit bzw. Volksfrömmigkeit die praxis pietatis verstanden wird, die gelebte Frömmigkeit des Volkes [14] also, die unter den verschiedensten Gesichtspunkten nach Ausdrucksformen und Verhaltensnormen, nach Bleibendem und Sich-Wandelndem, nach Gründen der Veränderung und der Art ihrer Durchsetzung befragt wird. In diese Befassung mit der Frömmigkeit schalten sich in zunehmendem Maße auch kirchengeschichtliche Untersuchungen ein. [15] Dabei gilt die besondere Berücksichtigung der Frühen Neuzeit, und zwar in ihrer Gesamtheit, also nicht, wie lange geschehen, lediglich der Reformationsphase bis 1555. Durch die wesentlichen Denkanstöße und Impulse, die Ernst Walter Zeeden mit seiner Interpretationskategorie "Konfessionsbildung" [16] und insbesondere Heinz Schilling und Wolfgang Reinhard mit ihrem Konzept der "Konfessionalisierung" gaben, rückte das Jahrhundert nach 1555 sogar in das bevorzugte Blickfeld. Konfessionalisierung meint jenen in allen Konfessionen erkennbaren Umbildungsprozeß, der auf zentrale Lenkung und Leitung, frühmoderne staatliche Bürokratisierung und Disziplinierung der Gläubigen abzielte. [17] Sie wird gemeinhin als Kardinalvorgang der um 1550 ansetzenden und, mit Höhepunkt in den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts und den ersten zwei Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts, um 1650 endenden Epoche begriffen. Es kann hier nicht der Ort sein, erneut in die Debatte über die Definition von Volksfrömmigkeit einzusteigen oder zu erörtern, wieweit dem Konzept der Konfessionalisierung zuzustimmen ist. Gefragt wird nach der "katholischen Frömmigkeit" im Zeitraum zwischen dem Reichsreligionsfrieden um 1555 und dem Westfälischen Frieden von 1648, einem Jahrhundert von frömmigkeitsgeschichtlich eminenter Bedeutung und zugleich ein Zeitraum, der, das wird sich zeigen, in bezug auf das Thema kein abgeschlossener ist, sondern dem in erheblichem Maße transitorischer Charakter zukommt.

Als Einstieg in die Fragestellung sei das Protokoll jener Visitation herangezogen, die im Auftrag des neuen und nach langer Zeit erstmals wieder dezidiert katholischen Osnabrücker Fürstbischofs Kardinal Eitel Friedrich von Hohenzollern-Sigmaringen (1623-1625) [18] der Generalvikar Albert Lucenius in der Zeit vom 27. November 1624 bis zum 17. Mai 1625 im Bistum durchführte. [19] Es ist ein Bericht von hohem Aussagewert über den kirchlich-religiösen Zustand im konfessionell noch nicht geprägten Hochstift und Sprengel. Von vielen Mißständen ist in der Relation die Rede, von Pfarrern, Küstern, Schullehrern und Kirchenvolk, die so lebten und agierten, daß schwer auszumachen ist, ob sie katholisch oder evangelisch waren. In dem vielseitigen Protokoll ist nur wenige Male von pietas -Frömmigkeit - die Rede und wenn, dann ist "katholische Frömmigkeit" gemeint. So sah der Visitator im Studierzimmer des Pfarrers von Schledehausen "multa ad pietatem composita" - "vieles nach [katholischer] Frömmigkeit eingerichtet" [20]: einen Hausaltar mit Bildern und anderem, "was Frömmigkeit bekundet", einen Bußgürtel, einen herabhängenden Rosenkranz, fromme Büchlein. Er führte das auf den Einfluß der Jesuiten zurück, bei denen der Seelsorger studiert hatte. Lucenius war sich nicht sicher, ob hier wirklich religiöse Haltung zum Ausdruck kam oder ob Katholischsein vorgetäuscht werden sollte, denn immerhin erwartete der 1616 in Köln geweihte Priester von seiner Köchin das vierte Kind. Für den Geistlichen sprach, daß in der Kirche "vestigia expressa catholicae religionis" - "ausgeprägte Spuren der katholischen Religion" anzutreffen waren: eine Monstranz mit dem Allerheiligsten, heiliges Öl im Sakramentshäuschen, Fahnen, ein schön geschmückter Altar, ein neues Meßgewand, ein römisches Meßbuch. Bisher habe er, so Lucenius, in der gesamten Diözese derart deutliche Spuren der katholischen Religion nicht gefunden. [21] Am folgenden Tag bemerkte der Generalvikar beim Volk und den Kindern von Gesmold "katholische Kniebeugen" und "das katholische Falten der Hände". Auch wurde nach dem "satis rustice" - "recht plump" gestalteten Sonntagsgottesdienst der eucharistische Segen erteilt. Weiter, so hieß es, würden an bestimmten Tagen Bitt- und eucharistische Prozessionen abgehalten, Zeichen katholischer Religion und Frömmigkeit. In der sehr verwahrlosten Kirche von Gütersloh fand er ebenfalls viele noch aus alter Zeit stammende "Zeichen der rechtgläubigen Religion", nämlich Reliquien und Bilder der Heiligen und der Muttergottes. [22] Besonders erfreut zeigte sich Lucenius über die kirchliche Situation in Neuenkirchen. Der Pastor sei gut katholisch, ohne Köchin, kompetent, gelehrt, eifrig und mutig im Auftreten. Der Küster und Schullehrer trage in der Kirche den Katechismus vor und unterweise trefflich die Kinder, die "nicht allzu weit von der Frömmigkeit und den kultivierten Sitten" ("a pietate et cultoribus moribus") entfernt schienen. [23] Insgesamt aber waren die gemachten Erfahrungen für den Visitator eher trist. Geistliche und Kirchenvolk würden "nach der Sitte des Landes" leben, für ihn wie "Menschen, die Gott nicht mit dem Herzen und den Händen suchen". [24]

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Das hier vom Visitator gezeichnete Bild von "katholischer Frömmigkeit" ist eindeutig und ebenso das, was für ihn nicht dazu zählt, nämlich jene Form von religiösem Brauch, auf den der Generalvikar in Gehrde aufmerksam wurde. Dort trugen bei der Prozession an Bittagen ein Mann eine Fahne und eine Frau ein Marienbild durch alle Häuser des Dorfes. Mit der Fahne ging der Mann um den Herd, und das Muttergottesbild wurde von der Frau auf das Ehebett gelegt. Es herrschte die Meinung, dadurch würde das Jahr gut, das Ehebett freundlich, und Zank und Streit blieben vermieden. Dieser Brauch war für Lucenius Aberglaube, und er verbot ihn. Das dürfte zur Folge gehabt haben, daß diese mit magischen Vorstellungen durchsetzte volksfromme Sitte bald ebenso schwand wie etwa jene in Köln übliche, von der Hermann von Weinsberg (1518-1597) in seinen volkskundlich sehr wertvollen autobiographischen Aufzeichnungen berichtet. Dort wurde bis Mitte des 16. Jahrhunderts ein St. Hubertus-Heiltum von der St. Jakobskirche aus in die Häuser der Bürger gebracht. Mit der Reliquie des Heiligen wurden Lederriemen und Brot berührt, um dadurch Schaden durch rasende Hunde und Tiere zu bannen. Der Jurist, reiche Kaufmann und Ratsherr bedauert, daß dieser "vorher mein Lebtag in großer Verehrung gehaltene" Brauch nicht mehr existiert. [25]

Die wenigen Bemerkungen zur "Frömmigkeit", die im Protokoll des Visitators Albert Lucenius zu finden sind, lassen mehrere allgemeine Feststellungen zu: 1. Ist von Frömmigkeit die Rede, dann ist damit nicht die fromm- religiöse Haltung und Lebensführung eines Individuums gemeint, sondern das Praktizieren bestimmter geprägter Formen von Frömmigkeit, die für die Religion, im gegebenen Fall für die katholische, signifikant sind bzw. als signifikant angesehen werden. [26] Bei dieser Frömmigkeit gibt es nach Inhalt, Norm und Form Bleibendes und Wandel, der bis zum Ausklammern von dem führen kann, was als Mißbrauch, Aberglaube und Magie bezeichnet und somit als nicht mehr "der katholischen Religion" entsprechend verworfen wird. 2. Lebensart, Glaubens- und Sittenverhalten sowie Bildungsstand des Klerus und der Amtsträger wie Küster und Schullehrer werden in Wechselbeziehung gesehen mit der Frömmigkeitshaltung der Gemeinde. Um Mißstände zu beseitigen und Reformen zu bewirken, erfolgen Verordnungen und werden obrigkeitliche Dekrete und Erlasse gefordert. 3. Für den beklagten religiösen und sittlichen Verfall und für das Fehlen von Frömmigkeit werden die große Unwissenheit von Klerus und Volk, die "Unvernunft, Kälte und Religionsfreiheit (religionis libertas) der vorhergehenden Zeiten" und die allgemeine Tolerierung der vielfach gerügten Mißachtung des Zölibats verantwortlich gemacht. [27] Dem gilt es durch Reformvorschriften der Bischöfe und Fürsten und kräftiges Durchgreifen zu begegnen. 4. Als besonders wichtige Reformträger und Reformbeweger bzw. Reformmittel werden genannt die Jesuiten, ein gut ausgebildeter, kompetenter, nach kirchlichen Vorschriften lebender und mutiger Klerus, der Katechismus, die neuen Katechismuslieder und insbesondere das Konzil von Trient mit seinem Reformprogramm und dem Glaubensbekenntnis, das den Pfarrern zur Annahme vorgelegt wurde. Frömmigkeitsformen, die im Sinne des tridentinischen Reformprogramms als katholisch gelten, sollen als Teil der kirchlichen Erneuerung sowie der Rekatholisierung neubelebt und durchgesetzt werden.

Was im Osnabrücker Land und Bistum erst spät einsetzte, nämlich Frömmigkeitserneuerung und Frömmigkeitsveränderung durch kirchliche Reform und Reformvorschriften im Sinne der Konfessionalisierung, war andernorts bereits seit längerem im Gange. Bezogen auf die Frömmigkeit mußte solche Neubelebung um so dringlicher sein, da während der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts die überkommene praxis pietatis durch die Reformation mit ihrer zentralen Verkündigung von Gottes Wort und Gottes Gnade radikal in Frage gestellt worden war. Die traditionellen Frömmigkeitsformen verfielen in manchen protestantischen Gebieten bis zum völligen Traditionsbruch. Unter dem Vorwurf der "Werkgerechtigkeit" und durch veränderte Glaubensinhalte hatten sie ihren Wert verloren oder doch wesentlich eingebüßt. Das brachte ihr Ende oder doch zumindest, wie selbst in katholisch gebliebenen Ländern und Reichsgebieten feststellbar, erhebliche Einbrüche. Das Prozessions- und Wallfahrtswesen war vielfach ebenso geschwunden wie etwa die Eucharistieverehrung oder der Heiligenkult. Auch viele der bis dahin üblichen Segnungen und Weihen von Wasser, Salz oder Wachs waren ebenso entfallen wie zuvor die religiösen Schauspiele in der Passionszeit oder zu Ostern. Religions- und frömmigkeitsgeschichtlich ging die Zäsur so tief, daß sie erhebliche Auswirkungen hatte bis hin auf das, was als Volksreligion und Volksglauben bzw. kirchlich nicht oder nur indirekt gesteuerte religiöse Lebensgestaltung des einfachen Volkes verstanden wird. [28]

Diese einschneidende Veränderung war nicht lediglich Verlust und Wegfall. Als Ausdruck oder Ergebnis notwendig gewordener reformerischer Glaubensanfrage und Kirchenkritik war sie vielmehr auch Chance für die Neugestaltung jetzt konfessionell geprägter Frömmigkeitsformen. Stärkste Eingriffe in die Volksfrömmigkeit erfolgten in der reformierten Kirche. Auf das Wort konzentrierte Gottesdienste ohne besonders gestaltete Liturgie in weithin bild- und schmucklosen Kirchen, eine streng gehandhabte Kirchenzucht, die Verwerfung und Abschaffung fast aller bisher gepflegter Frömmigkeitsformen sowie eine strikte Entmythologisierung der Religion lenkten die Frömmigkeit fast ausschließlich auf Formen der Bibellektüre, der Katechismusbearbeitung und des karitativen Tuns.

Trotz des raschen Wegfalls vieler tradierter Frömmigkeitsformen waren die Eingriffe in der lutherischen Kirche nicht so rigoros. Die Bilderstürmerei etwa blieb Ausnahme. Auch vermochten sich manche überkommene Frömmigkeitsformen vor allem in ländlichen Gegenden oder in den Ländern Skandinaviens noch lange zu halten. Grundsätzlich bestimmend wurden jedoch im Luthertum die Bibelfrömmigkeit, das fromme Bekenntnis- und dann Andachtslied und die spätere Prägung durch den Pietismus.

Im Gegensatz zu den Kirchen der Reformation hielt die katholische Kirche grundsätzlich an der tradierten Frömmigkeit und ihren Formen fest, unterzog sie jedoch einer kritischen und reformorientierten Befragung und Veränderung. Kritik an der bestehenden Frömmigkeitshaltung und den praktizierten Frömmigkeitsformen sowie Unbehagen gegenüber mancher Ausprägung des kirchlichen Lebens hatten mit einer bibelorientierten "evoluzione collettiva del sentimento religioso" in Italien schon früh eingesetzt. [29] Aus diesem religiösen Aufbruch waren zu Beginn des 16. Jahrhunderts jene Oratorien bzw. religiösen Laienzirkel erwachsen, von denen infolge der seit Mitte des Jahrhunderts einsetzenden Hierarchisierung und Verengung des religiös-kirchlichen Freiheitsraumes einige in ordensähnliche Männer- und Frauenkongregationen einmündeten. [30] Über das 1611 in Paris von Pierre de Bérulle gegründete Oratoire de Jésus-Christ gewannen sie maßgeblichen Einfluß auf die französische Spiritualität des 17. Jahrhunderts. [31] Schon vor den Oratorien war Kritik an der bestehenden praxis pietatis von der devotio moderna ausgegangen, die eine an die Heilige Schrift angelehnte verinnerlichte Christusfrömmigkeit anstrebte. Ihr Einfluß auf die katholische Frömmigkeit nach 1555 war eher mittelbar, obwohl die "Nachfolge Christi" des aszetisch-mystischen Schriftstellers Thomas von Kempen (gest. 1471) viel gelesen wurde und prägend wirkte. Unmittelbarer dagegen war der Einfluß der "biblischen Humanisten", insbesondere der des Erasmus von Rotterdam, dessen Denken vor allem in Italien und Spanien über die akademischen Repräsentanten hinaus in breiten Schichten des Volkes Niederschlag fand. [32] Allerdings ist nicht zu verkennen, daß wertvolle Impulse des Humanismus für das Frömmigkeitsleben in nachtridentinischer Zeit auch unterdrückt wurden und verlorengingen.

Dabei kann von einer spezifisch tridentinischen Frömmigkeit bzw. Volksfrömmigkeit nicht einmal die Rede sein. Wohl aber hat das Konzil mit seinen Entscheidungen, Festlegungen und Vorschriften in Glaubens- und Reformfragen deutliche Akzente auch für die "katholische Frömmigkeit" gesetzt [33]; eine Frömmigkeit, die dann in ihrer langfristig erfolgten Ausprägung je nach Land und Leuten sehr unterschiedlich sein konnte. Die Impulse lassen sich an mehreren Punkten festmachen. So gab das Konzil zum einen durch seine klaren Aussagen zu umstrittenen Glaubensfragen den katholischen Gläubigen eine lange vermißte Sicherheit zurück. Es entschied etwa im Eucharistiedekret von 1551 [34], daß dem heiligsten Sakrament auch losgelöst vom Empfang jene Anbetung und Verehrung entgegengebracht werden darf, die Gott gebührt. Die Realität, Totalität, Permanenz und Anbetungswürdigkeit des Leibes und Blutes Christi wurde also bejaht und damit die Grundvoraussetzung geschaffen für die Eucharistieverehrung überhaupt. Die Neubelebung des Eucharistiekultes wurde noch dadurch verstärkt, daß die Fronleichnamsprozession und ähnliche eucharistische Frömmigkeitsformen die ausdrückliche Anerkennung des Konzils erhielten. Ähnlich war es mit der Heiligenverehrung. Die Heiligen werden nicht nur als Vorbilder angesehen, sondern auch als Fürbitter bei Gott, deren Anrufung nicht Irrglaube und Wahn, sondern frommes Tun sei. [35] Auswirkungen auf die "katholische Frömmigkeit" hatte weiter das Rechtfertigungsdekret. [36] Es anerkannte die Verdienstlichkeit der guten Werke, die der Gerechtfertigte durch Gottes Hilfe vollbringt, und gab damit der katholischen praxis pietatis wichtige Impulse.

Das Konzil übte aber auch heftige Kritik an vielen Frömmigkeitsformen, indem es Fehlhaltungen und Mißbräuche scharf geißelte und auf eine neue Ausrichtung der Frömmigkeit drängte. Die ernste Anfrage der Reformation wird deutlich, wenn dabei eine starke Bibelorientierung gesucht und unmißverständlich dargelegt wird, daß alle Frömmigkeit christozentrisch ausgerichtet, das heißt in Beziehung zum allein erlösenden Wirken Gottes in Jesus Christus gesetzt wird. Ebenso würde die alles überragende Bedeutung der Gnade betont. Gott ist es, der wirkt; Christus ist es, der die guten Werke in uns wirkt, lauteten die zentralen Aussagen des Konzils - bei gleichzeitigem unbedingtem Festhalten an der vermittelnden Aufgabe und Funktion der Kirche und der Betonung der kirchlichen Autorität. Im wesentlichen war es Ziel des Konzils, die Frömmigkeit weg vom Peripheren auf das Zentrum hinzurücken. "Die Erneuerung drang allenthalben von der Form auf das Wesen und stufte das Äußerliche und Formelle geringer ein als das Innerliche und Substantielle", schreibt Ernst Walter Zeeden. [37]

Das Konzil wollte der "doktrinären Verwirrung" (Hubert Jedin) ein Ende setzen, es legte das rechte Bekenntnis fest, drang durch Reformvorschriften auf eine innerkirchliche Erneuerung und schuf damit gleichzeitig eine scharfe Gegenposition zu den "Häretikern", das heißt zu den sich bildenden und ebenfalls sich abgrenzenden Kirchen der lutherischen und reformierten Konfession. Das leitete ein neues römisch-katholisches Kirchen- und Selbstbewußtsein ein und formierte eine akzentuiert katholische Frömmigkeit bzw. spezifisch katholische Frömmigkeitsformen, die unverkennbar konfessionellen Bekenntnischarakter trugen. Wirklich angenommen war diese so geprägte Frömmigkeit jedoch erst, als gegen Ende des 17. Jahrhunderts das Empfinden und die künstlerische und kulturelle Ausdrucksform des Barock ihren Siegeszug antraten. Wie sehr solche Formierung über die kirchlich geartete Frömmigkeit hinaus durch Normgebung und Ausgrenzung bestimmend oder verändernd auf das religiöse Lebensverhalten des Volkes einwirkte [38], ist Gegenstand zahlreicher neuerer Untersuchungen.

Die Forderung des Tridentinums schließlich, die Bischöfe hätten die Lenkung und Leitung ihrer Sprengel zu übernehmen und den Pfarrern obliege es, das Volk zu unterweisen, was es zu glauben und wie es sein Leben einzurichten habe [39], lag im Trend der ab etwa 1570 auch katholischerseits einsetzenden Konfessionalisierung. In Zusammenarbeit von kirchlicher und weltlicher Obrigkeit wurde ein "methodisches, planmäßiges und organisiertes Vorgehen" [40] zweifelsohne Einfluß auf die Frömmigkeitsformen genommen. Einbezogen in das, was nach dem Konzil "offizielle Religion" und als wichtiger Teilbereich der Gesamtheit des Lebens der Menschen [41] in die politischen Entscheidungen und gesellschaftlichen Verantwortungen der Zeit integriert war, erhielt die "katholische Frömmigkeit" nicht nur eine konfessionstypische Prägung, sie wurde auch funktionalisiert, das heißt mit politischen und erzieherischen Aufgaben betraut. Sie hatte außer dem Lob Gottes und der Heiligen sowie dem Seelenheil des einzelnen und dem erflehten Wohl der Gemeinschaft der neuen Kirchlichkeit, der moralischen Aufrüstung, dem konfessionsbestimmten territorialen Bestand und in gewissem Sinne auch dem, was in bezug auf den frühmodernen Staat unter Sozialdisziplinierung verstanden wird, zu dienen.

Dabei werden verschiedene Züge der nachtridentinischen katholischen Frömmigkeit deutlich. Zum einen war sie anders als bisher auf christliches Tugendhandeln ausgerichtet. Damit stand sie unverkennbar in Bezug mit den vielen kirchlichen und noch mehr weltlichen Erlassen, die eben solch sittliches und moralisches Verhalten verordneten. [42] Die Befrachtung der Frömmigkeitsformen mit reformkatholischen und erzieherischen Aufgaben ist gut am Beispiel der Entwicklung der "Heilige Familie"-Darstellung zu erkennen. [43] Beherrschten in der Malerei bis zum 16. Jahrhundert Geburts- und Epiphaniedarstellungen die Szene mit Josef als eher unbedarftem und altem Mann, so rückte jetzt die Heilige Familie als Vorbild der christlichen Familie in den Vordergrund. St. Josef, nun treusorgender Schützer und Hüter der Familie, kam ab Mitte des 17. Jahrhunderts im Zuge der Fürstenfrömmigkeit durch das habsburgische Kaiserhaus sogar zu besonderer Verehrung und wurde der Patron von Kirche und Reich. [44]

Zum christlichen Tugendhandeln, in allen drei Konfessionskirchen zur Richtschnur des christlichen Lebens erhoben, gehörten Nächstenliebe, Askese und Bußgesinnung. Auch diese Elemente liefen mit Forderungen in die Frömmigkeitsformen ein. Zu denken sei etwa an die Bitt- und Bußprozessionen mit langen und beschwerlichen und ab dem 17. Jahrhundert geordneten Fußmärschen. Die Passionsmotive und die Versenkung in das Marienleben gehörten ebenfalls dazu. Die Bedeutung, die dem Rosenkranz [45], bald ein Devotionsgegenstand, den jeder fromme Katholik bei sich zu tragen hatte, beigemessen wurde, weist in die gleiche Richtung.

Für die katholische Frömmigkeit vom späten 16. Jahrhundert an ist sodann ihre Sinnen- und Weltfreudigkeit bezeichnend. Südländischer Einfluß spielte hier eine Rolle, die Suche des Volkes nach Freude und Lustempfinden, aber auch der Einfluß der Jesuiten mit ihrem didaktischen und pädagogischen Geschick, ihrer Nähe zum Humanismus und ihrer zu einer verleiblichenden Vermittlung tendierenden Anthropologie. Der junge und dynamische Orden vermochte den neuen katholischen Frömmigkeitsstil in mehrfacher Hinsicht zu prägen. Seine Erfolge beim Aufbau einer schulischen und gymnasialen Infrastruktur, die Jugend- und Ständearbeit in den "Marianischen Kongregationen", das Jesuitentheater, die Gründung des römischen Kollegs, die von Jesuiten geführten oder beeinflußten Universitäten, ihre kontroverstheologischen und gegenreformatorischen Aktivitäten, ihre großen missionarischen Leistungen, die Katechismen eines Petrus Canisius, all das trug dazu bei, katholisches Lebensgefühl zu wecken und Einfluß auf die Frömmigkeitshaltung zu gewinnen. Als Berater katholischer Fürsten waren sie allerdings auch wesentlich daran beteiligt, daß im Zuge gegenreformatorischer Maßnahmen und einer teilweise rigoros durchgeführten Konfessionalisierung einheitlich geprägte Frömmigkeitszonen entstanden, etwa die stark marianisch ausgerichtete pietas Bavarica. [46]

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Wie initialzündend bestimmte, gezielt und systematisch durchgeführte Aktivitäten sein können, läßt das Beispiel der sich entfaltenden barocken Eucharistieverehrung am Mittelrhein erkennen. [47] Den seit 1612 in Aschaffenburg residierenden Jesuiten gelang es 1618, die jahrzehntelang unterbrochene und fast in Vergessenheit geratene Wallfahrt der Stadt zum Heiligblut-Heiltum in Walldürn [48] wieder einzuführen. Damit war ein Bann gebrochen. Die mit Aufwand durchgeführte Prozession belebte die Eucharistiefrömmigkeit bis hin nach Mainz, wo bereits 1624 die Neugründung der Sakramentalischen Bruderschaft [49] an der Kirche St. Quintin erfolgte. Von dort aus begann am Mittelrhein die Geschichte des eucharistischen Mehrstunden-Gebetes, jener Frömmigkeitsform, die von den Oratorien und Bruderschaften Italiens als Bitt- und Sühneandacht herstammte, in Deutschland - unter anderem zur Erflehung des Friedens während des Dreißigjährigen Krieges - zunächst als "Sechs- oder Zwölfstündiges Gebet" in Gebrauch kam, dann in Anlehnung an die 40 Stunden der Grabesruhe Jesu als "Vierzigstunden-Gebet" zahlreiche Freunde fand und schließlich zum "Ewigen Gebet" wurde. Es war eine Gebetsform, die, versehen mit päpstlichen Privilegien, Kurfürst Ferdinand Maria von Bayern 1674 in seinen Landen einführte und welcher der Mainzer Kurfürst Lothar Franz von Schönborn 1722 als "Gottschuldigste Lieb- und Lob=reiche, zu allen Tags- und Nachtstunden durchs gantze Jahr, mit beständiger Ablösung von Orth zu Orth fortgesetzte, vom Heiligen apostolischen Römischen Stuhl approbierte Verehr- und Anbettung unseres liebreichsten Herrn und Heylands Jesu Christi in dem Allerheiligsten Sakrament" für seinen Sprengel letzte Ordnung und Form gab. Diese mit allem barocken Pomp gestaltete Frömmigkeitsform fand Akzeptanz in allen Schichten des Volkes. Ihr historischer Weg war weit. Er setzte als typisch "katholische Frömmigkeitsform" im frühen 17. Jahrhundert an, er wies Kontinuität und Wandel auf, war, wie die katholische Frömmigkeit überhaupt, zur Mitte des 17. Jahrhunderts erst in Ansätzen geprägt, trug in sich Elemente des Elitären und des Volkstümlichen, hatte mit persönlicher Frömmigkeit zu tun und war gleichzeitig Volksfrömmigkeit. Der Weg war vielschichtig, er hatte mit anderen Frömmigkeitsformen viele Gemeinsamkeiten und war doch spezifisch.

Anders zwar als diese äußeren Anstöße und Verordnungen, doch langfristig kaum weniger effektiv wirkten die religiöse Literatur und Dichtung auf die Frömmigkeitshaltung und deren Ausdrucksformen ein. [50] Im Liedgut und in den literarisch beachtenswerten Schriften konnten polemische und apologetische Propaganda und der kontroverstheologische Einfluß zum Ausdruck kommen, aber auch tiefreligiöse Sensibilität und engagierte Kirchlichkeit. Die Erforschung und Bearbeitung der katholischen Literatur und Lyrik weist noch erhebliche Defizite auf. Dennoch ist erkennbar, daß in bezug auf die Frömmigkeit dem Kirchenlied [51] und katholischen Volkslied - 1594 eingeleitet durch die "Catholische Kirchengesäng / vor und nach dem Catechismo / zu unterschiedlichen Zeiten / durch das gantze Jahr zusinge / sampt denn Fürnemesten Artickeln unseres Glaubens / in kurtze Frag und Antwort gestellt" des Petrus Canisius [52] - große Verbreitung und wichtige Bedeutung zukommt.

Friedrich Spee von Langenfeld SJ [53] (gest. 1635), der bekannte Verfasser der "Trutz-Nachtigal" und der "Cautio criminalis", der eindrucksvollsten Schrift gegen den damals grassierenden Hexenwahn, hat in seinen vielen Lieddichtungen und Gesängen diese pastorale Aufgabe beibehalten und zugleich in krisengeschüttelter Zeit Hoffnung und Trost zugesprochen. Friedenssehnsucht und christliche Deutung der Zeitnöte klingen in seinen Liedern ebenfalls an und machten sie so beliebt, daß viele von ihnen bis heute zum Liedgut der Kirchen gehören. Eine ähnliche Langzeitwirkung zeigte Kaspar Ulenbergs (gest. 1617) 1582 in Liedform gedruckter "Psalter Davids" [54] . Weniger als Lieddichter, wohl aber als Verfasser der 1567 erschienenen "Serta honoris et exultationis ad catholicorum devotionem et hilarandam", einem Büchlein mit Gebeten für alle Wochentage und Anliegen, gewann der 1595 in Mainz verstorbene Jesuit Peter Michael, gen. Brillmacher [55], Einfluß auf die Frömmigkeit seiner Zeit.

Anregungen aus diesem Gebetbuch nahm selbst Johann Heermann (gest. 1647) auf, der wohl bedeutendste evangelische Kirchenlieddichter zwischen Martin Luther und Paul Gerhardt. Noch über Brillmacher hinaus ging die spirituelle und fromm-religiöse Wirkung seines Ordensbruders Jeremias Drexel (gest. 1638). Die Schriften dieses Professors der Rhetorik in Dillingen und späteren Münchener Hofpredigers über "die ewigen Wahrheiten", die Tugenden und die christlichen Vorbilder wurden zu Hunderttausenden gedruckt und neuaufgelegt. Allein in München sollen bis 1642 170.700 Exemplare seiner Werke veröffentlicht worden sein. [56] Aufzuarbeiten wäre noch das weite Feld der katholischen Predigtliteratur zwischen 1555 und 1648. Trotz der verdienstvollen Katalogveröffentlichungen von Werner Welzig [57] ist hier noch eine weite terra incognita. Ähnlich ist es mit der katholischen Frömmigkeitsforschung. Sie steht vielfach noch am Anfang und ist immer wieder für Überraschungen gut.

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ANMERKUNGEN

1.Jedin 1951ff.; Schreiber 1951.
2.Brandi 1927; Hofmann 1976; Repgen 1962, S. 68-86.
3.Repgen 1962, S. 87-153; Heckel 1983; Hollweg 1964.
4.Steinberg 1977.
5.Schilling 1988a, S. 7: Im Verlauf des Dreißigjährigen Krieges endete die politik- und gesellschaftsgeschichtliche Leitfunktion des Konfessionellen.
6.Langer 1977.
7.Das Wort "Frömmigkeit" ist kein eindeutiges wissenschaftliches Fachwort. Es beinhaltet neben pietas noch devotio und religiositas; auf englisch und französisch begegnet es als piety/pieté, devoutness/dévotion und religiosity/religiosité; Theologische Realenzyklopädie (Studienausgabe) XI, 1993, S. 671.
8.Schmidt 1967.
9.Die Bezeichnung "Religiöse Volkskunde" in Absonderung von der allgemeinen Volkskunde prägte 1901 der evangelische Theologe P. Drews; vgl. Beitl 1965.
10.Brückner 1979; Davis 1982; Plongeron 1976; Muchembled 1982.
11.Genannt seien Veit 1936; Schreiber 1937; Veit 1956.
12.Smolinsky 1995, mit umfänglicher Literaturangabe.
13.Vgl. Molitor 1976 und 1995; Wallmann 1995, S. 2-6.
14.Châtellier 1987; Jaspert 1995; Molitor, Smolinsky 1995.
15.Vgl. etwa Freitag 1991; Erlemann 1993; Schlögl 1995; Holzem 1997.
16.Zeeden 1965 und 1970.
17.Schilling 1981 und 1988a, S. 1-45; Reinhard 1977, 1989 und 1995; Schmidt 1992.
18.Jürgensmeier 1993.
19.Flaskamp 1972f.; Pabst 1997, darin S. 9-97 eine deutsche Übersetzung der lateinischen Relation und der 1901 von Bär herausgegebene lateinische Text (S. 237-282; Seitenzählung 1901).
20.Pabst 1997, S. 44; Bär 1901, S. 256.
21.Pabst 1997, S. 44; Bär 1901, S. 256.
22.Pabst 1997, S. 58.
23.Pabst 1997, S. 59-60; Bär 1901, S. 264.
24.Pabst 1997, S. 60.
25.Hässlin 1990, S. 224.
26.Scribner 1995, S. 121, versteht demgegenüber "Frömmigkeit" als einen Versuch, den Glauben des einzelnen im alltäglichen Leben durchzusetzen - eine Definition, die sich von der Tradition der deutschen Kirchengeschichtsschreibung absetzt, die "Frömmigkeit" eher im Sinne von formalisierter Ausdrucksweise, meist an kirchliche Strukturen bzw. Institutionen gebunden, verstand. Meines Erachtens sollten je nach Fragestellung beide Aspekte Berücksichtigung finden.
27.Pabst 1997, S. 52, 57.
28.Vgl. Dülmen 1986, S. 22.
29.Ganzer 1991, S. 6.
30.So etwa die Oratorianer des Filippo Neri oder die auf Angela Merici zurückgehenden Ursulinen.
31.Venard 1992, S. 447-523.
32.Vgl. Venard 1995.
33.Ganzer 1994, S. 17-26.
34.Concilium Tridentinum (zit. Conc. Trid.), Sess. XIII, cap. und can. 6; vom 11. Oktober 1551.
35.Conc. Trid., Sess. XII, cap. 5, can. 5; vom 17. September 1562.
36.Conc. Trid. Sess. VI, cap. 16; vom 13. Januar 1547.
37.Zeeden 1965, S. 3.
38.Scribner 1995, S. 123.
39.Conc. Trid. Sess. V, cap. 17; vom 17. Juni 1546.
40.Reinhard 1977, S. 234.
41.Breuer 1984a, S. 7.
42.Als Beispiel sei die vom Mainzer Erzbischof und Kurfürst Johann Schweikard von Kronberg am 10. Juli 1615 erlassene "Ernewerte vnnd mehrerklärten Reformation und Ordnung wie [...] von Geistlich, vnd - weltlich Personen gehalten werden soll" genannt, der ein "Befehl" beigegeben war. Die "Ordnung" regelte das Kirchen- und Schulwesen, der "Befehl", eine Art erstmals im Erzstift erlassener Polizeiordnung, das sittliche Leben. In Verbindung mit den "Additionsartikeln" von 1617 setzten sie den Schlußakzent des Kapitels "Reformation im Erzbistum Mainz"; Jürgensmeier 1989, S. 211.
43.Erlemann 1993.
44.Coreth 1959, S. 71f.
45.Ausst.Kat Köln 1976; Brauneck 1979, S. 238-262.
46.Harvolk 1990.
47.Jürgensmeier 1971; vgl. dazu die 1609 von den Jesuiten eingeführten Prozessionen zum Marienheiligtum in Telgte; Freitag 1991, S. 120.
48.Vgl. Brückner 1958.
49.Der Anteil der Bruderschaften an der Neubelebung der katholischen Frömmigkeit des 16. und 17. Jahrhunderts ist sehr hoch anzusetzen.
50.Kemper 1987, S. 127-170.
51.Heine 1975.
52.Streicher 1926, II, S. 31.
53.Arens 1984; Sievenich 1986.
54.LThK 10, [2] 1965, Sp 451.
55.LThK 2, [2] 1958, Sp. 695.
56.Duhr 1913, S. 444-449; Gauly 1962; LThK 3, [3] 1995, Sp. 373.
57.Welzig 1984/87.

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