KLAUS GARBER
Krieg und Frieden - Dogmatismus und Toleranz in der Literatur des europäischen Humanismus [1]

I. Erasmus' "Klage des Friedens" als humanistisches Vermächtnis

"Du verlangst leidenschaftlich den Krieg? Betrachte erst einmal, was der Friede ist und was der Krieg, was der Friede an Gutem und was der Krieg an Unheil bringt, und dann berechne, ob es von Nutzen ist, den Frieden mit dem Krieg zu vertauschen. Wenn etwas bewundernswert ist, dann ein Land, in dem alles gedeiht, mit wohlgegründeten Städten, gut bestellten Feldern, mit sehr guten Gesetzen, mit angesehenen Wissenschaften, mit Anstand und geheiligtem Brauch; überlege: Das Glück muß ich zerstören, wenn ich Krieg führe! Und das Gegenstück: Wenn du einmal die Ruinen der Städte, zerstörte Dörfer, ausgebrannte Kirchen, verlassene Felder, dieses beklagenswerte Schauspiel, gesehen hast, dann bedenke, daß das die Frucht des Krieges ist." [2]

So äußert sich der Fürst der Humanisten in dem wohl bekanntesten Text zum Friedensgedanken aus dem Umkreis der europäischen Humanisten: Erasmus in der "Klage des Friedens" aus dem Jahr 1517 - dem Jahr, in dem Luther der Legende nach seine 95 Thesen an die Schloßkirche zu Wittenberg hämmerte! Der Anlaß war ein aktueller. In Cambrai sollte eine internationale Friedens-Konferenz stattfinden. Erasmus, damals schon ein berühmter Mann, wurde von dem jungen Herzog von Burgund, dem späteren Kaiser Karl V., gebeten, eine Rede zu dem Ereignis vorzubereiten. Natürlich gelang es den Politikern nicht, eine Lösung zu finden. Das Werk des Erasmus aber überdauerte die Zeiten. Denn es widmet sich einem zeitlosen Thema. Und es ist so angelegt, daß Generationen über Generationen sich in ihm wiedererkennen und Argumente gegen den Wahnsinn des Krieges darin finden konnten. Was ist es, das der kleinen, immer wieder aufgelegten und übersetzten Schrift ihre Aktualität bis heute sichert? [3]

Zunächst - noch vor allen Argumenten - ihre Form. Erasmus war Gelehrter und zugleich doch Publizist. Er wollte wirken mit dem, was er schrieb. Also galt es, immer auch zu überlegen, welche Fasson dem gewählten Thema am angemessensten war. Für seine Friedensschrift wählte er die Form einer Rede. Damit war von vornherein klargestellt, daß es nicht um akademische Debatten und Definitionen gehen konnte. Behaupten und begründen ließ sich schließlich alles und jedes. Es sollte aber überzeugt, es sollten Wirkungen hervorgerufen und Veränderungen im Denken und Fühlen der Menschen bewirkt, ihr Handeln selbst auf ein neues Fundament gestellt werden. Der Form der Rede ist diese aufrüttelnde, auffordernde, zum Handeln geleitende Funktion seit ihren ersten Anfängen bei den Sophisten in Griechenland eigen. Erasmus aber ging weiter. Nicht er spricht, sondern der Friede selbst - oder genauer: die Göttin Frieden. Denn als Göttin war sie in der Antike, wohin alle Spuren stets zurückführen, erstmals aufgetreten. Im Bündnis mit Ordnung (Eunomia) und Gerechtigkeit (Dike) erscheint die Göttin des Friedens, die blühende Eirene, in Hesiods "Theogonie" aus dem siebten vorchristlichen Jahrhundert. Zu dritt hegen und pflegen sie als "Horen" die Werke der Sterblichen. Horen verweisen auf Jahreszeiten, auf die immer gleiche Abfolge allen Geschehens in der Natur, auf Ordnung und Gesetzmäßigkeit. So sind natürliche und menschliche Welt in allen großen Friedens-Entwürfen von frühester Zeit an parallel geführt. Frieden ist nur als umfassender denkbar. Indem Erasmus die Göttin selbst sprechen läßt, verleiht er seinen eigenen Worten als den ihrigen Verbindlichkeit, Würde und unumstößliche Gewißheit.

Warum aber ist es eine Klage, die da im Preis des Friedens laut wird? Weil der Gedanke an die unendlichen Segnungen des Friedens untrennbar ist von dem Erschaudern über die von keiner Phantasie auszumalenden Greuel des Krieges. Realist, der Erasmus zeitlebens war, vermochte er sein Auge nicht abzuwenden von dem, was gerade auch zu seiner Zeit im Herzen Europas, inmitten einer sich christlich nennenden Welt geschah. Aus dem Munde der Friedensgöttin kann aber das, was er sah und ihr in den Mund legte, nur als abgründige Klage ertönen. Der feine Ironiker, der Meister der changierenden Töne, er hat, indem er seine Stimme der Göttin lieh, einen Rollenwechsel vollzogen. In der Rede der Göttin gibt es keine spielerischen Rochaden, keine von humanistischem Witz imprägnierten Andeutungen und Anspielungen. In ergreifender Eindeutigkeit und tiefem Wissen, in abgründiger Trauer und in nicht versiegender Hoffnung artikuliert sich hier eine Stimme, die als göttliche zugleich ganz menschlich ist. Darin gleicht sie derjenigen, auf die sie sich am meisten berufen wird: derjenigen Jesu Christi. Die antike Friedensgöttin und der göttliche Friedenshirt im einvernehmlichen Bündnis unter der Regie des großen Humanisten - sollte in dieser Konstellation nicht vielleicht die Wirkung beschlossen liegen, welche die Klagerede bis heute auszulösen imstande ist? Als eindrucksvolle Kundgebung europäischer Geistigkeit im werdenden Europa muß sie am Anfang unserer kleinen Betrachtung stehen.

Sie ist wie jede herausragende Schöpfung gesättigt mit geschichtlicher Erfahrung. Gut 20 Jahre reichten hin, um den Humanisten, wenn dies denn noch nicht geschehen war, die Augen zu öffnen für das, was da auf der Ebene der Politik sich anbahnte und meilenweit entfernt war von dem, was ihnen vorschwebte. Man vergesse nicht, neben Erasmus steht Machiavelli, der Zeuge der gleichen Ereignisse in seinem Heimatland war und sich nun anschickte, auf andere Weise als Erasmus weit in die Zukunft weisende Folgerungen aus ihnen zu ziehen. [4] Wir haben uns angewöhnt, das 16. Jahrhundert, oder genauer: seine erste Hälfte, das Zeitalter eines Raffael, Leonardo, Michelangelo, als das Goldene Zeitalter der Künste und Wissenschaften, als den Inbegriff der Renaissance-Kultur anzusehen. Wir vergessen darüber nur allzu leicht, daß es genau die Zeit ist, in der die Heimat dieser großen Künstler zum Spielball auswärtiger Mächte und Interessen herabsank. Das klassische Jahrhundert - wenn nicht der Renaissance, so doch des Humanismus -, verstanden als umfassende Aneignung der Antike, ist zumindest auf italienischem Boden, wo für mehr als drei Jahrhunderte alles in die Moderne weisende anhob, nicht das 16., sondern das 15. Jahrhundert, das Quattrocento. [5] In dessen zweiter Hälfte hatten sich fünf führende Mächte herausgebildet - Venedig, Mailand, Florenz, Rom und Neapel -, unter denen seit dem Frieden von Lodi (1454) eine Atempause herrschte, kaum gestört durch auswärtige Interventionen. Es ist die Zeit, da die Florentiner Kultur unter den Medici blühte, Ficino und die Florentiner Akademie den großen Versuch einer Erneuerung des platonischen und neuplatonischen Denkens unternahmen, griechische, byzantinische, arabische, christliche Elemente in einer ersten großen Synthese des modernen Geistes - wahrhaft einem Friedenswerk! - zusammengeschmolzen wurden, die Zeit der großen Drucker mit Manutius in Venedig an der Spitze, die Zeit der wie Pilze aus dem Boden schießenden Akademien, in denen das neue Wissen verarbeitet und für repräsentative Zwecke in Stadt und Fürstentum hergerichtet wurde, die sich mit dem Schmuck der erneuerten Antike zierten und herrschaftlich von ihr profitierten.

Mit diesem relativen Frieden war es schlagartig vorbei, als Karl VIII. von Frankreich alte Rechte der Anjou im Süden Italiens geltend machte, 1494 in Italien einfiel und sich in Neapel festsetzte. [6] Eine der vielen Folgen dieses Überfalls war die zeitweilige Vertreibung der Medici aus Florenz, die sich genau wie das Haus Aragon in Neapel als Förderer der neuen Künste besonders profiliert hatten. Glaubt man aber, daß die Konkurrenten Frankreichs diesem Machtgewinn tatenlos zugesehen hätten? Schnell war eine "Heilige Liga" unter Führung Spaniens gezimmert, und schon ein Jahr später mußte Karl den Rückzug antreten. Und nun begann, unterbrochen von Phasen "heiliger" Friedensschlüsse und neuer "heiliger Allianzen", ein nicht endendes Tauziehen um einflußreiche Positionen der Großmächte auf der Apennin-Halbinsel, der Wiege von Renaissance und Humanismus. Spanien, das Heilige Römische Reich Deutscher Nation, seit 1519 unter Karl V. in Personalunion vereint, der Papst waren immer dabei, und die einst stolzen italienischen Republiken und Fürstentümer ständig wechselnde Koalitionspartner und mehr Spielball denn autonome Spieler in einem nicht mehr kalkulierbaren Spiel. Jetzt erlebte Fortuna, die Glücksgöttin, ihren eigentlichen Aufstieg. 1516 regten sich kurzfristig Hoffnungen auf Frieden, als Franz I. von Frankreich und Karl V. die Einflußsphären im Norden und Süden Italiens unter sich abgesteckt hatten. Sie verflogen rasch. Wenige Jahre später wurde Rom das Opfer wildwütiger deutscher Landsknechte unter Georg von Frundsberg. Kirchen, Kunstschätze, Bibliotheken gingen in einem Bildersturm zugrunde. Schaudernd gewahrten Erasmus und seine Freunde die Zerstörung einer kulturellen Blüte in der "Sacco di Roma" (1527), und alle Versuche Karls V., den auf ihn gefallenen Makel zu verwischen, blieben vergeblich. Erst 30 Jahre später fand das blutige Ringen zwischen Spanien und Frankreich im Frieden von Cateau-Cambrésis 1559 sein Ende. Erasmus war lange tot. Aber die Anfänge der Kirchenspaltung auf deutschem Boden, aus denen alsbald der Schmalkaldische Krieg erwachsen sollte, hatten er und seine Generations-Genossen ebenso miterlebt wie das Erwachen der nackten nationalen Expansions-Politik. Sie wurde auf der Wende zum 16. Jahrhundert von den beiden fortgeschrittensten Monarchien Europas ein erstes Mal in großem Stil exekutiert und ließ Europa seither nicht wieder zur Ruhe kommen, bis es schließlich in zwei Weltkriegen unseres Jahrhunderts in Trümmern versank ...

Das also der Hintergrund auch der "Querela Pacis" des Erasmus. Langandauernde Wirkungen pflegen Texte zu entfalten, die ein vielfältiges, weit auseinanderliegendes und sehr oft sogar auseinanderstrebendes Angebot der geistigen Tradition in einem dichten Gewebe zusammenzuziehen vermögen. [7] Darin war Erasmus ein Meister, ohne je darüber der Gefahr des Opportunismus zu unterliegen. Zusammenschau, Synopsis des europäischen Denkens war nicht nur ein Gebot der Stunde, um die Hitzköpfe zu beschwichtigen und ihnen unverdrossen ein Gemeinsames vor Augen zu führen. Es war selbst ein Akt geistiger Friedensstiftung im Prozeß des Schreibens und Redens. Zwei Aufgaben waren Erasmus wie allen wirklich originellen Köpfen bewußt: Vermittlung der antiken mit der christlichen Vorstellungswelt und Ermittlung der für alle Christen verbindlichen essentials der Botschaft der Bibel. Genau so sehen wir Erasmus auch in seiner "Klage des Friedens" verfahren. Zunächst mustert er die Argumente für den Frieden, die dem Bereich der Natur entstammen und zumeist in der antiken Philosophie behandelt und dann in der Renaissance wieder aufgenommen worden sind; dann geht er dazu über, Person und Lehre Jesu Christi zu befragen. Am Ende vermag er festzustellen, daß alle geprüften Zeugnisse einhellig für den Frieden sprechen, alle also Anteil haben an der Wahrheit, alle also wert sind, in Erinnerung gehalten und geehrt zu werden. Sie sind so geartet, daß Menschen verschiedenster Herkunft und Überzeugung sich leicht über sie verständigen können müßten.

Das erhabene Beispiel für Harmonie war für die Denker der Renaissance die im Makro- wie im Mikrokosmos herrschende Ordnung und Gesetzmäßigkeit. Entsprechend steht es auch bei Erasmus an allererster Stelle. "So viele Himmelskörper gibt es, und ihre Bahnen sind nicht dieselben, und ihre Wirkungskraft ist nicht die gleiche, dennoch gibt es für sie Gesetze, die schon seit Ewigkeit gelten. Die einander bekämpfenden Kräfte der Elemente bewahren durch ihr Gleichgewicht einen ewigen Frieden, und trotz der großen Spannung pflegen sie durch Abgestimmtsein und gegenseitigen Austausch die Eintracht." [8] Die Natur also im Größten wie im Kleinsten bewerkstelligt das Grundgesetz allen Seins, Auseinanderstreben und Widersachertum mit Eintracht und Ausgleich in einem höheren Dritten, dem Frieden, zu verbinden. Sie ist damit Lehrmeisterin der Menschen, die sich nur zu ihrer Anschauung erheben brauchten, um die Elementaria auch ihres Daseins darin symbolisch vorgebildet zu finden. Und so beeilt sich Erasmus denn auch, ungezählte Beispiele aus dem Bereich der Natur beizubringen, um das eine aus ihnen zu entnehmen: Durch alle vorgetragenen "Argumente lehrt die Natur Frieden und Eintracht, durch viele Lockungen fordert sie dazu auf, durch viele Bande führt sie dazu hin, durch vieles zwingt sie dazu." [9]

Den Menschen Europas und alsbald auch der Neuen Welt steht darüber hinaus aber ein weiteres Zeugnis zur Verfügung, das sie eindringlich lehrt, Frieden zu wahren: dasjenige Christi. Erasmus hat nichts getan, um ihm den besonderen Charakter einer Offenbarung beizulegen. Es spricht für sich selbst, bedarf nicht des Herausgehobenwerdens und wird beglaubigt durch das Tun dessen, der es verkündet. Das ist wichtig. Denn obgleich Erasmus es nicht ausspricht, ist dadurch doch indirekt bedeutet, was Aufklärer wie Lessing später in großem Stil entfalten werden: Christi Stimme ist eine unter mehreren der großen Religionsstifter. Sie alle konvergieren in einem Gemeinsamen: Liebe und Versöhnung. Letztlich kommt es überhaupt gar nicht auf die Lehren, sondern auf die Verhaltensweisen an; sie erst stellen unter Beweis, welcher Glaube der wahre, sprich der das Leben umgestaltende ist. Gilt aber das, was Erasmus aus der Botschaft Christi seine Friedensgöttin zitieren läßt, im Grunde doch schon für alle Menschen, wieviel mehr müßte es dazu angetan sein, diejenigen, die sich ausdrücklich Christen nennen, zu verbinden. Dogmatische Differenzen, verschiedenartige Akzentuierungen des Glaubens - sie mögen immer ihre relative Berechtigung haben, aber sie dürfen Menschen, Christen, über ihnen den Frieden brechen, sich unversöhnlich zerstreiten, mit Haß verfolgen. Indem Erasmus also die einzige schlichte Operation der Statuierung weniger zum Frieden geleitender christlicher Grundsätze vornimmt, hat er parallel zu dem ersten öffentlichen Auftreten Luthers sogleich unmißverständlich festgestellt, daß es Krieg, Terror, Verfolgung um der Lehre Christi willen nicht geben darf und geben kann, weil diese eindeutig und klar und verpflichtend in ihren wenigen leitenden Aussagen ist. Sie alle laufen in der Trias Liebe, Eintracht, Frieden als dem höchsten Gut der christlichen Lehre zusammen. Wie aber sieht es in praxi unter den Menschen aus, die sich mit dem Namen Christi zieren? Hören wir noch einmal das Wort der verzweifelt unter den Menschen nach ihren Segnungen Ausschau haltenden Gestalt des Friedens:

"Wenn ich das Wort 'Mensch' höre, laufe ich schnell hin wie zu einem vorzugsweise für mich geborenen Lebewesen, voll Vertrauen, daß ich dort Ruhe finden könnte. Wenn ich das Wort 'christlich' höre, eile ich noch schneller herbei, voll Hoffnung, daß ich bei diesen Menschen gewiß werde herrschen können. Aber gerade da muß ich leider voll Scham sagen: Marktplätze, Gerichtshallen, Rathäuser und Kirchen dröhnen so vom Streit wie nirgends bei den Heiden." [10] Schlimmer als bei den Christen kann es auch bei den Heiden nicht zugehen. Im Gegenteil, sie beschämen die Christen und sind damit offensichtlich im Besitz einer Religion, die zwar weniger anspruchsvoll auftreten mag, dafür aber mehr Macht über die Gläubigen besitzt, womit indirekt und unausgesprochen den Christen allemal das Recht aberkannt ist, sich zu Kreuzzügen, Missionsreisen, geistlichen Eroberungs- und Überwältigungstourneen aufzumachen, solange es im eigenen Haus so ausschaut, wie Erasmus es mit den Augen seiner Friedensfigur allen seinen Hörern und Lesern vergegenwärtigt. In den Städten und an den Fürstenhöfen Zwietracht, obgleich doch gerade die Fürsten "Geist und Auge des Volkes" sein sollten, indem sie dem ersten "Lehrer und Fürsten des Friedens", Jesus Christus, nacheifern. [11] Unter den Gelehrten, den Philosophen und Theologen an der Spitze, unerbittlicher, bis zur körperlichen Auseinandersetzung führender Kampf und Streit. Unter den Priestern und Bischöfen, unter den einzelnen Orden und innerhalb der Ordensgemeinschaften selbst, in den Klöstern, aber auch in den Häusern der Familien, unter den Eheleuten und Blutsverwandten, ja noch in der Seele des einzelnen Menschen - wohin die Friedensgöttin auch blickt, gewahrt sie Formen des Lebens, die den Titel "christlich" nicht für sich beanspruchen dürfen.

Denn was ist Christus, was fordert er von den Seinen? "Wenn man sein gesamtes Leben betrachtet, was ist es anderes als eine Lehre der Eintracht und der gegenseitigen Liebe? Was prägen seine Lehre, seine Gleichnisse anderes ein als den Frieden, als gegenseitige Liebe? Als jener große Prophet Isaias, vom Heiligen Geiste erfüllt, verkündete, daß Christus als der große Versöhner aller Dinge kommen werde, nennt er ihn da etwa einen Satrapen oder einen Städtezerstörer oder einen Kriegsherrn oder einen Triumphator? Keineswegs. Was also? Einen Friedensfürsten. [...] Er ist ein Friedensfürst, er liebt den Frieden und er wird durch Zwietracht gekränkt." [12] Wie aber ist es denn möglich, daß Gott zumal im Alten Testament als ein "Gott der Heerscharen", als ein "Gott der Rache" tituliert wird? Darauf hat Erasmus zwei Antworten bereit. Zunächst bekennt er sich dazu, daß es in der Tat Unterschiede zwischen dem Bilde Gottes im Alten und im Neuen Testament gibt. Vor allem aber möge man sich daran gewöhnen, wie es schon die großen Kirchenväter des Altertums hielten, dem verborgenen Sinn des göttlichen Wortes nachzusinnen. Denn gilt der Aufruf zum Kampf nicht zunächst jedem einzelnen, den Streit mit Laster und Sünde aufzunehmen, die "gottlosen Leidenschaften aus dem Herzen zu reißen"? [13] Überwältigend aber stimmen Altes und Neues Testament überein in der Botschaft vollkommener Seligkeit als der des Friedens. "Sooft die Heilige Schrift die vollkommene Seligkeit bezeichnet, verkündigt sie sie mit dem Wort des Friedens. Wie Isaias sagt: 'Mein Volk wird in der Herrlichkeit des Friedens wohnen'. Und ein anderer sagt: 'Frieden über Israel.' Isaias rühmt 'die Füße derer, die den Frieden verkünden, die eine gute Nachricht bringen'. Wer immer Christus verkündet, verkündet den Frieden. Wer immer Krieg verkündet, verkündet den Widersacher Christi. [...] Deshalb wollte er, daß Salomon sein Urbild sei, der Friedensstifter genannt wird. So groß David auch war, wurde ihm dennoch nicht gestattet, das Haus des Herrn zu erbauen; weil er ein Krieger war, weil er mit Blut bespritzt war, verdiente er nicht, in dieser Hinsicht das Urbild Christi, des Friedensstifters, darzustellen." [14]

Verstehen wir also das Anliegen des Erasmus, das so aktuell geblieben ist wie seit eh und je? Er legt denjenigen das Handwerk, die da begierig darauf aus sind, einen Keil zwischen Juden und Christen zu treiben. Altes und Neues Testament koinzidieren im Entscheidenden, in der Heils- als Friedens-Botschaft. Aber auch die Differenzen unter den Christen lösen sich in nichtiges Menschenwerk auf, betrachtet im zugleich hellen und doch milden Licht der Worte und des Lebens Christi. Rückkehrend nach guter humanistischer Manier zu den Quellen, geben diese - mit offenen Ohren vernommen - eine Wahrheit preis, die ebenso schlicht wie radikal, ebenso besonders wie allumfassend, ebenso Verstand wie Gefühl eines jeden Menschen anrührend und befriedigend ist. Es ist, Erasmus hat es am Schluß gesagt, im Grunde nicht mehr die Botschaft einer bestimmten Religion, sondern die der Humanität, der "humanitas" selbst, in der alle Menschen aller Glaubensrichtungen sich wiederzufinden vermögen. [15] Ist dem aber so, daß sie umfassende Verbindlichkeit erheischt, dann wandelt sie sich zugleich zu einer untrüglichen Sonde der Kritik. Und als solche wird sie von Erasmus gehandhabt. Gemessen an einem auf den schlichten Kern der Bergpredigt reduzierten Christentum mußten sich die christlich verfaßten Staaten Europas aus dem Munde des Fürsten unter den Humanisten die bittersten Wahrheiten anhören. Bald standen die spanische und italienische Übersetzung auf dem Index. Die Kirche bekundete dem Werk damit die Ehre, die ihm bis heute gebührt, nämlich kompromiß- und schonungslos die heillose Differenz zwischen Worten und Taten, Anspruch und Wirklichkeit im Leben der Menschen wie den Verlautbarungen der Staaten hervorzukehren. Schlechter, abstrakter, hoffnungslos überzogener Moralismus, wirklichkeitsfremde Utopie, wie immer wieder und bis heute zu hören? Nein, sondern konsequente Artikulation eines Neuen und Unverbrauchten an der Scheide zwischen einer alten und einer neuen Zeit, den alten abgelebten Gewalten und Einrichtungen mutig den Kampf ansagend, einem neuen reineren Leben ebenso mutig den Weg bahnend, so steht die "Querela Pacis" wie das gesamte Werk des Erasmus vor uns.

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II. Die Humanisten in den entfesselten europäischen Bürgerkriegen

Eine landläufige Vorstellung, auch in seriösen geschichtlichen Darstellungen immer wieder anzutreffen, besagt, daß mit dem Auftreten des Erasmus der Humanismus seinen Zenit erreicht und noch zu seinen Lebzeiten der Abstieg eingesetzt habe. Die Führungsrolle sei an die Reformatoren übergegangen, welche die Herzen in ihren Bann gerissen hätten. Schicksal des Humanismus sei indessen, zumal auf deutschem Boden, geblieben, zunehmend zu erstarren, sich in Scholastizismen zu gefallen, gegen die man einst doch gerade angetreten sei, und darüber den Kontakt zum Leben, zu den Problemen der Zeit zu verlieren. Es wird noch langer Fristen bedürfen, so müssen wir befürchten, bis eine gegenteilige Erkenntnis sich endlich durchgesetzt haben wird. Wir können nicht mehr tun, als geduldig immer erneut zu zeigen, wie verkehrt diese Sicht der Dinge gleichermaßen im deutschen wie im europäischen Maßstab sich ausnimmt. Der Rückgang zu den Ursprüngen ist auch deshalb so wichtig, weil nur so deutlich wird, wie anfängliche Impulse sich erhalten haben, aufgenommen, produktiv umgeformt und den Bedingungen der Zeit angepaßt wurden. Will man ein Paradoxon wagen, so darf man sagen - und hat es gesagt -, daß erst mit dem Weltereignis der Reformation auch der Humanismus zu seiner eigentlichen geschichtlichen Bewährungsprobe aufgerufen war. [16] Und das in vielerlei Hinsicht. Zur Bewährung nämlich seiner an der Antike gebildeten Überzeugungen, wo diese im Zuge einer sich radikalisierenden Gläubigkeit über Bord zu gehen drohten. Zur Bewährung aber auch und vor allem seiner vermittelnden Befähigungen zwischen den Extremen. Und schließlich zur Suche nach Auswegen, als in dem Haß und wechselseitigen Vernichtungswillen der sich etablierenden Konfessionen seit der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts phantasievolle und kenntnisreiche Denker von Alternativen in der Krise dringender denn je gefragt waren. Ungeschrieben als Ganzes, bleibt das Kapitel Humanismus und Konfessionalismus, das mehr als ein Jahrhundert währte, der europäischen Kulturwissenschaft aufgetragen. Immerhin, Ansätze, Orientierungspunkte, ja auch Versuche zur europäischen Synopsis besitzt sie durchaus, an der Spitze, so will es uns scheinen, bezeichnenderweise das Werk eines Außenseiters: Friedrich Heers "Die dritte Kraft, der europäische Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters", fast vierzig Jahre alt, doch jung geblieben und allen Interessierten an vorderster Stelle zur Lektüre empfohlen. [17]

Ein Land nach dem anderen wurde von der Fackel entzündet, die da Erleuchtung bringen sollte und sich fast immer verkehrte in die sengende Glut des Scheiterhaufens, in das Gemetzel der fanatisiert aufeinander Losstürmenden, aufgeputscht nur allzu häufig von kirchlichen wie politischen Gewalten, die ganz andere Ziele verfolgten als die lautere Sache des Glaubens. Schon die radikalen Franziskaner auf italienischem Boden, die Franziskaner-Spiritualen, mußten Exkommunizierung und Verfolgung von seiten der Papstkirche erdulden. Der erste, einen ganzen Staat in seine Gluten reißende Brand entzündete sich in Böhmen. Aus dem England John Wyclifs war der Funke übergesprungen an die eben gegründete Prager Universität, wo Jan Hus und seine rasch wachsenden Anhänger nur das reine göttliche Wort, unverstellt von Tradition und Dogma, gelten ließen und den Laien den Kelch des Abendmahls nicht länger vorenthalten wollten. "Frommer Christ, suche die Wahrheit, höre die Wahrheit, lerne die Wahrheit, liebe die Wahrheit, sprich die Wahrheit, halte die Wahrheit fest, verteidige die Wahrheit bis zum Tod, denn die Wahrheit befreit dich von der Sünde, vom Teufel, vom Tod der Seele und schließlich vom ewigen Tod, der den ewigen Abschied von Gottes Gnade bedeutet und von aller Glückseligkeit." [18] In dieser Überzeugung bestieg Jan Hus, verurteilt vom Konstanzer Konzil, im Jahre 1415 den Scheiterhaufen. Erst mit seinem Tod formierten sich die Hussiten, alsbald auch sie in Gemäßigte und Radikale geschieden, die letzteren als Taboriten die Gewalt nicht länger scheuend, dem Kampf mit der staatlichen Gewalt, die mehr als einmal wankte und zu zerbrechen drohte, nicht ausweichend. Über Jahrzehnte zogen sich die Auseinandersetzungen hin und blieben keineswegs auf Böhmen beschränkt.

Europa also wußte, was mit den Dingen des Glaubens auf dem Spiel stand. Dieses Wissen war es, das Erasmus instinktiv zögern ließ, auf die Seite Luthers zu treten und ihn bewog, mit allen ihm möglichen Mitteln zu versuchen, die Kirchenspaltung abzuwenden - vergeblich. Luther, ganz anders als Erasmus unbesorgt um die politischen Folgen, trachtete allein nach der unverstellten Artikulation der Glaubenserfahrung. Und es bedurfte der politischen und sozialen Ummünzung seiner Gedanken in den Bauernkriegen, um sein Glaubenswerk dem Schutz der Fürsten anheimzustellen. Damit aber war es, ob gewollt oder nicht, zwangsläufig zu einem Politikum geworden. Die erste große Schlacht um den Glauben und zugleich doch um Reich und kaiserliche Gewalt wurde im Schmalkaldischen Krieg, keine 30 Jahre nach dem angeblichen Thesenanschlag, ausgetragen. Eben war das Fazit im Augsburger Religionsfrieden von 1555 gezogen, da setzten auf deutschem Boden die Auseinandersetzungen zwischen Lutheranern, Zwinglianern und Calvinisten ein, die alsbald die zwischen den Evangelischen und den Altgläubigen an Schärfe und Bitterkeit übertrafen. Von Genf aus aber bahnte sich der neue Glauben in der Calvinschen Gestalt seinen Weg in den Westen, nach Frankreich, in die Niederlande, in das Puritanertum nach England. Frankreich war es zunächst beschieden, den Europäern ein Lehrstück für die Politisierung des Glaubenskampfes zu liefern, wie es in dieser Radikalität noch nicht gesehen worden war. Den Höhepunkt und zugleich das Fanal für alle Protestanten bildete die Bartholomäusnacht im Jahre 1572, in der auf Geheiß Katharina von Medicis Tausende von Hugenotten, wie die Reformierten auf französischem Boden sich nannten, ermordet wurden. Die Bilder der grausamen Abschlachtung gingen um den Kontinent. In den benachbarten Niederlanden versuchte Philipp II. durch seinen Statthalter Alba und dessen vor nichts zurückschreckenden Truppen, den Funken des neuen Glaubens auszutreten. Der Kampf wogte jahrzehntelang, ohne daß es den Spaniern gelang, die Aufständischen zu bezwingen. Nach 1579 teilten sich die Niederlande: Die nördlichen Provinzen - die Utrechter Union - bewahrten ihren calvinistischen Glauben, während der Süden, das heutige Belgien, katholisch blieb. Damit waren im Westen Bündnispartner für den neuen Glauben erwachsen, auf die insbesondere die reformierten Fürstentümer auf deutschem Boden setzten. Unaufhörlich nahm die Frontenbildung auf beiden Seiten ihren Fortgang, bis das Drama im Prager Fenstersturz seinen Anfang nahm und zu dem härtesten Krieg auf deutschem Boden vor dem Zweiten Weltkrieg führte. Nur England schien verschont zu bleiben, wo ein gemäßigtes nationales Kirchentum sich herauskristallisiert hatte, das einen tragbaren Kompromiß zu verkörpern schien. Doch der Schein trog. Die anglikanische Kirche wie die Protestanten radikalisierten sich. Als das puritanische Parlament König Karl I. aus dem Hause Stuart aufs Schafott zwang, ging ein Erdbeben durch Europa.

Was hier in knappster Form aus fast zwei Jahrhunderten europäischer Bürgerkriegsgeschichte erinnert werden mußte, bildet den Hintergrund für das politische Engagement, das ungezählte Humanisten an den Tag legten, und den Friedensweg, den sie erkundeten und mutig beschritten. Wir können nicht mehr als den einen oder anderen Namen aufrufen, um zu erinnern, welch geistiges - und menschliches! - Potential Europa in den zwei Jahrhunderten in sich barg, die sich erstrecken zwischen der endgültigen Vertreibung der Juden und Mauren aus Spanien und der "Bill of Rights", dem ersten Auftreten Luthers und dem Versuch eines Gottfried Arnold, den Ungezählten und vielfach Namenlosen, den Opfern zumeist, ein kompendiöses geschichtliches Denkmal zu setzen - um nur einige und beliebig austauschbare Merkposten herauszugreifen.

Vorkämpfer für die Einheit der Kirche - und so auch international von den Humanisten wahrgenommen - wurde das rasch erstarkende Spanien. Der Aufstieg des Staates ging einher mit dem Kampf für die Reinheit des Glaubens - im eigenen Land wie alsbald im Reich und den niederländischen Provinzen. Die über weite Strecken von Arabern besiedelte iberische Halbinsel war über Jahrhunderte ein Hort der Toleranz gegenüber den Nichtchristen, einschließlich der Juden gewesen. Das änderte sich im Gefolge der Reconquista, als die Araber schließlich auf die letzte Bastion in Granada zurückgedrängt waren. 1478/80 wurde in Kastilien die Inquisition eingeführt, 1487 wurde sie auf Aragon ausgedehnt. 1492 zogen nach fast zehnjährigem Kampf Isabella von Kastilien und Ferdinand von Aragonien in Granada ein; die Reconquista war erfolgreich beendet, und rasch wuchs die Begehrlichkeit, nach Afrika selbst herüberzugreifen ... Nun konnte die Krone, gestützt auf die Inquisition, dazu übergehen, Juden und Moslems zur Annahme des christlichen Glaubens zu zwingen oder auszuweisen. Weit über eine halbe Million Juden und Mauren verließen das Land. Der in dieser gewaltsamen Uniformität sich bekundende Vorrang des staatlichen Interesses vor den heterogenen Bekenntnissen seiner gemischten Bevölkerung, einst Ehrentitel des Landes, trat erstmals in der modernen Geschichte Europas nach dem böhmischen Vorspiel kraß zutage und ließ Spanien bald zum gefürchteten Statthalter und Propagatoren der rücksichtslosen Knebelung religiöser Minderheiten werden. Da Tausende von Juden und Moslems nur zum Schein konvertierten, blieb die Inquisition wie in keinem Land sonst mit dem nicht zu brechenden Phänomen des Ketzertums vor allem im Blick auf den Kryptojudaismus befaßt.

Im Namen und Zeichen des Erasmus setzten sich seine Anhänger dagegen zur Wehr und zogen alsbald das Mißtrauen von Kirche und Staat auf sich. [19] Noch zu Ende des 15. Jahrhunderts - 1498 - war die Universität von Alcalá durch Kardinal Cisneros gegründet worden, alsbald das eine Bollwerk des Erasmianismus; das andere bildete für eine Weile der Hof Karls V. selbst. Hier entstanden Lehrstühle für Griechisch, Hebräisch, Arabisch, Syrisch, so daß ein Bibelstudium in den Ursprachen und schon 1517 eine polyglotte Bibel-Edition möglich wurden. Zur gleichen Zeit wurde Erasmus in Spanien bekannt. Eben in Alcalá bei Miguel de Eguia kam ein Sammelband religiöser Schriften des Erasmus heraus. Alfonso und Juan de Valdés, Francisco de Vergara, Fra Alonso de Virues und allen voran Juan Luis Vives machten sich zu Anwälten seiner Botschaft der Toleranz, des einfachen gläubigen christlichen Lebens, der Würde der Ehe und der Frauen - und natürlich des Friedens. 1529 erschien in Alcalá der "Diálogo de doctrina cristiana" des Juan de Valdés, der in der Erasmus so beliebten Form des Gesprächs dessen Botschaft von der Nächsten- und Gottesliebe, dem unvergänglichen Ethos der Bergpredigt, wiederholt. Der Bruder Alfonso, gleichfalls Erasmianer, stand als Sekretär in den Diensten Karls V. Er deutet in einem "Dialog über die in Rom vorgefallenen Geschehnisse" den "Sacco di Roma" als Gottesgericht über die verweltlichte Stadt. Was sind die Greuel der kaiserlichen Soldaten "verglichen mit den Skandalen der hurenden Kardinäle und allen anderen Greueltaten der Kurie? Ist es so schlimm, wenn Rom ausgeraubt wurde, wenn die Reliquien verschleppt wurden, da sie sich doch oft schon mehrfach in der Welt befinden? Die Vorhaut des Jesuskindes habe ich selbst gesehen in Rom, Burgos, Antwerpen, allein in Frankreich gibt es über fünfhundert Zähne des Jesuskindes; die Milch der Mutter Gottes wird an vielen Orten aufbewahrt. Dasselbe gilt von den Federn des Heiligen Geistes [...]". [20] Ein Jahr später lag sein "Dialog von Merkur und Charon" vor, angeordnet um die beiden elliptischen Brennpunkte des Weltfriedens und der kaiserlichen Politik als Vollstreckerin dieser großen Aufgabe. "Schämt ihr euch nicht, euch Christen zu nennen, die ihr viel schlimmer lebt als die Araber und wilde Tiere?" [21] Das ist Originalton Erasmus, transformiert ins spanische Milieu. Nimmt es Wunder, daß Valdés freundschaftlich mit Melanchthon verkehrte? Mit dem Tod des Kanzlers Gattinara, des Sekretärs Alfonso de Valdés', erstarb die kurze und so verheißungsvolle Erasmische Blüte in Spanien, beseelt von dem Wunsch, den Kaiser auf den Friedensweg zu weisen und ihn darauf zu unterstützen.

Einen gänzlich anderen Weg beschritt die konkurrierende Großmacht Frankreich. Sie war nicht behindert durch imperiale Aspirationen. Und sie hatte das Glück, daß das Wirken ihrer Humanisten letztlich dem Staat voll zugute kam, seinen Handlungsspielraum erweiterte statt verengte, ihm den Weg in die Moderne ebnete. Es bedurfte freilich der zeitweiligen Lähmung, wo nicht Auflösung der staatlichen Souveränität, um inmitten der tiefsten Krise den rettenden Ausweg zu finden. Dieses Verdienst gebührt Frankreichs großen Parlaments-Juristen des 16. Jahrhunderts, die alle vom Geist des Humanismus berührt waren, zugleich aber im Pariser Parlament und in denen der Regionen an den Schalthebeln der Macht saßen und ihren Ideen politische Durchschlagskraft zu verleihen wußten. [22] Michel de L'Hôpital (1503-1573) war Kanzler, Jacques Auguste de Thou, führender Historiker des Landes und Verfasser einer großen Zeitgeschichte, Präsident des Parlaments, Philippe Duplessis-Morney (1549-1623) Publizist. Verschieden in Herkunft, Position und geistigem Horizont, war ihr Denken doch allemal bestimmt von der Erfahrung des Bürgerkriegs in ihrem Land.

Auch Frankreich kannte die Erasmianer der ersten Stunde mit Guillaume Budé an der Spitze, die von Bischof Guillaume Briçonnet begründete "Schule von Meaux" mit Lefèvre d'Estaples, Gérard Roussel, zu denen Mächtige wie die Schwester des Königs, Margarete von Navarra, und der Bischof von Bayonne, Jean du Bellay, sowie dessen Bruder Guillaume stießen. [23] Sie alle wollten die Reform, ohne daß die eine Kirche darüber zerbrach. Und in dem bleibenden Werk Guillaume Postels (um 1510-1581) wird - genau wie bei Nicolaus von Cues - bereits die Synthese aus den verschiedenen Religionen gedacht. [24] Doch alle von den Irenikern ins Werk gesetzten Einigungsbemühungen zwischen Katholiken und Hugenotten blieben vergeblich, allen immer erneut unternommenen Versuchen, sich auf Kolloquien zu verständigen, war ein dauerhafter Erfolg versagt. Statt dessen regierte fanatischer Haß und nackte Gewalt, in die auch die königliche Autorität hineingezogen wurde, ja, die sie selbst beförderte.

Das Fazit, das die Gruppe der Juristen, der "Politiker", - gipfelnd in den "Sechs Büchern über den Staat" des Jean Bodin (1530-1596) - daraus zog, war ein eindeutiges, ausgestattet mit der Klarheit und Stringenz französischen Denkens, dem die Zukunft gehören sollte. Wenn die religiösen Parteien nicht in der Lage sind, aus sich heraus Lösungen zu erzeugen, die ihr friedliches Zusammenleben möglich machen, dann ist es Aufgabe des Staates, dafür zu sorgen, daß Verträglichkeit unter ihnen waltet. Voraussetzung dafür ist, daß er seinerseits nicht Partei für eine der Gruppierungen ergreift, sich in religiösen wie überhaupt allen weltanschaulichen Dingen strikt neutral verhält. Ausgestattet mit diesem Befriedungs-Auftrag, den der Staat notfalls mit der von ihm monopolisierten Gewalt durchsetzen muß, garantiert er allen religiösen und weltanschaulichen Gemeinschaften ihr Existenzrecht und ihr Betätigungsfeld, solange sie sich jedweder Anwendung von Gewalt enthalten und den Andersgläubigen und -denkenden ihr Recht auf ungehinderte Entfaltung zubilligen. Er privatisiert mit anderen Worten die Überzeugungen seiner Bürger, macht sich selbst nicht mehr zum Agenten einer bestimmten Konfession und gebiert in der Preisgabe eines weltanschaulichen Monopols sich selbst als Wahrer des Rechts und der Sicherheit seiner Bürger. So ist noch inmitten des 16. Jahrhunderts der Gedanke des modernen Staats in die Welt getreten, selbstverständlich in der Gestalt der Monarchie, flankiert aber von mächtigen juristischen Institutionen, den Parlamenten. Im Edikt von Nantes des Jahres 1598, das allen Bürgern freie Ausübung der Religion garantierte, kam dieser aus humanistischem Geist erzeugte staatstragende Wille unter der Regentschaft Heinrichs IV. - dem Henri Quatre Heinrich Manns - am überzeugendsten zum Ausdruck. Wenn es keine 100 Jahre später (1685) unter Ludwig XIV. wieder eingezogen wurde, so war damit klargestellt, daß der absolute Staat eine zentrale Errungenschaft erneut preisgab - und damit an seinem Untergang mitwirkte, wie er dann in der Französischen Revolution vollzogen wurde.

In den Niederlanden ging die Behauptung des neuen Glaubens Hand in Hand mit der Erlangung staatlicher Selbständigkeit. Dieser doppelte und sich wechselseitig stützende Effekt bewirkte, daß die Niederlande auch kulturell im letzten Drittel des 16. und der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts zur führenden protestantischen Macht aufstiegen. Die Abschüttelung der spanischen Herrschaft, so die Meinung der hellsten Köpfe, den französischen politiques ganz verwandt, müsse mit einer Garantieerklärung freier Religionsausübung einhergehen, darin finde die werdende Nation gerade auch gegenüber Spanien ihre innere ideelle Einheit. Diese wahrhaft weitsichtige Philosophie des "Religionsfrid" galt es nun zu bewahren, nachdem es nicht gelungen war, die 17 Provinzen zusammenzuhalten, und das Land politisch und konfessionell auseinandergebrochen war. In der jungen Republik bildeten die Calvinisten die herrschende Kirche. Aber es gab Katholiken, einige lutheranische Gemeinden, Wiedertäufer, und zu Anfang des 17. Jahrhunderts erschütterte der arminianische Streit das Land. Wieder waren die Religionstheoretiker gefragt, und wieder waren es die am Humanismus geschulten Köpfe, welche die Artikulation der Toleranz zu ihrer Sache machten.

Kennt man noch den Namen eines Dirck Volckertzoon Coornhert (1522-1590), mit dem schon vor 100 Jahren ein Kenner der frühneuzeitlichen Geistes- und Religionsgeschichte, Wilhelm Dilthey, seine berühmte Abhandlung über das "natürliche System der Geisteswissenschaften im 17. Jahrhundert" eröffnete? [25] Er steht, obgleich er den katholischen Glauben nicht verließ, politisch und konfessionell zwischen allen Fronten, weil er wie Erasmus in erster Linie an der Ethik und ihrem einen lebensnotwendigen Fundament - Freiheit - interessiert ist. Frei auch ergreift der Heilige Geist vom Menschen Besitz, genau so wie der große Gegenspieler Luthers, Sebastian Franck, gelehrt hatte. Gelebte Toleranz hieß allemal Bekenntnis zu den Minderheiten; so mußte er zwangsläufig in Konflikt mit den Calvinisten geraten. Es sei unter gar keinen Umständen Aufgabe des Staates, sich zum Sachwalter und Beschützer eines einzigen Bekenntnisses zu machen - dies wurde auch und gerade einem so überzeugten Verfechter staatlicher Macht wie seinen Landsmann Justus Lipsius ins Stammbuch geschrieben. "Die Fürsten dieser Welt versäumen nicht, sich als Beschützer der christlichen Kirche aufzuspielen. Aber die Kirche kann mit keiner Waffe beschützt werden, weil das Reich Christi nicht von dieser Welt ist." [26]

Kurze Zeit später sah sich die herrschende Kirche selbst mit der Spaltung konfrontiert, indem ihr in Jacob Arminius (1550-1609) ein Kritiker der Prädestinationslehre ganz im Geiste Coornherts erwuchs. Die größten Humanisten, die Holland hervorgebracht hat, ein Hugo Grotius, ein Gerard Vossius, waren alsbald unter denen, die Toleranz gegenüber beiden Seiten forderten. Die Synode von Dordrecht (1619) verurteilte jedoch den Arminianismus und gab eines der führenden politischen Häupter der Republik, den 72jährigen Oldenbarnevelt, dem Tod auf dem Schafott preis. Damit war ein schwerer Schatten auf den jungen Staat gefallen. Grotius aber, nach erfolgreicher Flucht aus seinem Vaterland, verarbeitete auch diese Erfahrung in seinem das Völkerrecht begründenden Werk "De Jure belli et pacis", das zugleich eines der großen europäischen Dokumente religiöser Toleranz darstellt. Wiederherstellung der Einheit der Kirche, Traum der Größten zwischen Erasmus und Leibniz, blieb die Hoffnung, an die auch er sich klammerte. Es gehört zu den Glücksfällen der Geschichte, daß es den jungen Niederlanden gelang, das Regiment des unnachsichtigen Calvinismus allmählich zu lockern. An der Schwelle zur Aufklärung waren die Niederlande das liberalste Land Europas - so wie zwei Jahrhunderte vorher Polen! -, in dem die Verfolgten Unterschlupf fanden und vor allem ihre unterdrückten Schriften erscheinen konnten. Die großen Ausgaben eines Erasmus, eines Jakob Böhme, die Werke eines Abraham von Franckenberg, Quirinus Kuhlmann und wie die Namen der Ausgestoßenen lauten, erblickten hier das Licht der Welt. Hier entstand mit dem "Dictionnaire historique et critique" des aus Frankreich seines Glaubens wegen geflüchteten Pierre Bayle das erste große Lexikon, in dem sich der die Überlieferung kritisch prüfende Geist der frühen Aufklärung umfassend kundtat. [27]

Wiederum ganz anders gelagert waren die Verhältnisse in England. Um so interessanter, daß Vorstellungen und Argumente wiederkehren, die uns vom Kontinent her wohl vertraut sind. Sie gehören zum gemeineuropäischen Besitz, passen sich neuen Situationen an und bezeugen immer wieder die Durchschlagskraft der humanistischen Gedanken. Erasmus besaß seine besten Freunde in England. Zwei der drei hier zu nennenden betraten vor dem Tod des Erasmus (1536) das Schafott auf Geheiß Heinrichs VIII. John Fisher, Bischof von Rochester, vertrat die Königin Katharina gegen das Scheidungsbegehren des Königs und wurde 14 Tage vor Thomas Morus 1535 enthauptet. Morus lehnte als Staatskanzler die kirchliche Oberhoheit des Königs ab, war sie doch mit der Trennung von Rom und damit der Spaltung der Kirche verbunden, und ging gelassen und für seinen Widersacher, den König, betend in den Tod. John Colet (1467-1519) schließlich baute als Dekan St. Paul's in London zu einer Pflegestätte christlich-humanistischer Kultur aus, machte das Griechische in England heimisch und sorgte mit für die eindrucksvolle Platon-Renaissance vor allem in Cambridge. [28] In der Herausgabe der "Utopie" des Thomas Morus durch Erasmus im Jahre 1516 kam die enge Verbindung zu dem Humanistenkreis sinnfällig zum Ausdruck. Wir pflegen Morus' Werk unter dem Stichwort "Staatsutopie" abzubuchen. Es ist zunächst und zuerst eine Vergegenwärtigung gelungenen Lebens und Zusammenlebens, das Glück und Segen des Lebens als kostbarstes Geschenk preist, welches es zu hegen und pflegen gilt in tiefem verstehendem Gewährenlassen, statt ihm durch Reglementieren, Uniformieren, geistiges und geistliches Strangulieren Gewalt anzutun. Gottesliebe, Gottesverehrung - sie nimmt überall auf der Welt verschiedene Formen an und ist ihrem Wesen nach doch immer nur eine. "Dabei ist jeder einzelne überzeugt, was er für seine Person für das Höchste hält - es mag sein, was es will -, das sei doch schließlich immer dasselbe Wesen, in dessen alleiniger göttlicher Erhabenheit und Majestät wir den Inbegriff aller Dinge (nach dem übereinstimmenden Urteil aller Völker) zu erblicken haben." [29] So das heitere und weise Bekenntnis eines Mannes, der in der ruhigen Gewißheit jenseitigen Fortlebens in den Tod ging.

Eben an der Bindung kirchlicher, geistlicher Belange an das Königtum, wie es Heinrich VIII. durchgesetzt und damit eine alte, auf Dante zurückzudatierende Errungenschaft der Humanisten rückgängig gemacht hatte, entzündete sich die Kritik vor allem. Sie wurde gleichermaßen von der zunächst besonders betroffenen katholischen Seite wie später von den sich radikalisierenden Protestanten artikuliert. An einem Publizisten wie Robert Persons, einem Jesuiten, läßt sich sehr schön beobachten, wie sich nun gerade die Lehre der französischen politiques als hilfreich erwies bei dem Kampf gegen die Verquickung von Staat und Kirche im anglikanischen System. "Es wäre eine schwere Gefahr und große Unsicherheit für Glauben und Heil, wenn die Religion vom Willen des Fürsten und den Gesetzen, die diesen Willen zum Ausdruck bringen, abhinge, so daß man, um auf dem kürzesten Wege zur wahren Religion zu gelangen, nur die eine Möglichkeit hätte, sich der Meinung der weltlichen Macht anzuschließen und seinen Glauben nach der Laune der Fürsten zu regeln." [30] Eben diese wechselseitige Befreiung zum Wohle beider war Erkenntnis der fortgeschrittenen Kreise zu Ende des 16. Jahrhunderts. Den von Calvin herkommenden Puritanern aber war natürlich der kompromißlerische Charakter der High Church ein Dorn im Auge. Viel radikaler müsse die Lösung von den blasphemischen Relikten des alten Glaubens erfolgen. Die geistliche Gewalt gehöre in die Gemeinden. Ein Traktat wie der von Samuel Rutherford, "A free disputation against pretended liberty of conscience" aus dem Jahre 1649, als die Gemüter auf dem Kontinent anfingen, sich zu beruhigen, in England hingegen der Stuart-König Karl I. von dem rebellierenden puritanischen Parlament unter Oliver Cromwell aufs Schafott geführt wurde, zeigt, was das insulare England nun verspätet durchzukämpfen hatte. Gewissensfreiheit? Freie Entfaltung der heterogenen Bekenntnisse? Im Gegenteil. Magistrate wie Pastoren hatten über die Reinheit des Bekenntnisses zu wachen und diese notfalls mit Gewalt, ja mit Tötung der Widerstrebenden durchzusetzen. "Der christliche Magistrat, der über Gottes Ehre wachen muß, hat die Pflicht, alle offen zutage liegenden falschen Lehren, gleichgültig ob grundlegend oder nicht, zu bestrafen." [31]

Es ehrt Männer wie John Goodwin oder Roger Williams und ungezählte andere, vor allem aus den wie Pilze aus dem fruchtbaren englischen Boden sprießenden Sekten, daß sie dagegen nicht anders als gegen die anglikanische Kirche sogleich Sturm liefen. Ermächtige man die weltliche Hand zum Eingriff in Religionsdinge, so solle man doch gleich Gott bzw. Christus auf dem Thron installieren, denn auf Usurpation göttlicher Rechte liefe doch alles hinaus. "Wir müssen durch die Hand eines Engels des Lichts zu dieser Einheit geführt werden, nicht hineingejagt durch einen bösen Engel der Furcht und des Schreckens." [32] Humanistische Überzeugung, übersetzt in die Sprache eines Arminianers, nachdem er die Puritaner wegen ihrer Intoleranz rasch verlassen hatte. Oder die Stimme zweier Baptisten: "Laßt sie Häretiker, Türken, Juden oder anderes sein, es steht der irdischen Macht nicht zu, sie zu bestrafen." [33] "Alle diese Bischöfe, die die Fürsten und die Völker zwingen, ihren Glauben und ihre Disziplin zu empfangen, greifen wie Judas Christus in seinen Gliedern mit Schwertern und Knüppeln und Hellebarden an." [34] Das ist immer noch der Nachklang einer lebens- und religionsfreundlichen Philosophie, wie sie von Erasmus und den Seinen formuliert worden war. Am Schluß war aus der Mitte der unzähligen Sekten das Bekenntnis zur Koexistenz aller und zur Abstinenz des Staates unverrückbar statuiert. Am radikalsten und konsequentesten von Roger Williams, dem Gründer der Kolonie Rhode Island und der Stadt Providence. Die Vermischung von Geistlichem und Weltlichem erscheint als das eigentliche "Mysterium der Bosheit". [35] Das Reich Christi besitzt kein fleischliches Schwert! Das Übel beginnt schon mit Konstantin und seinem gutgemeinten Schutz der Christen! Der Papst als Tier der Apokalypse - hier ist der Vergleich wieder da, ohne daß es auf der protestantischen Seite irgend besser aussähe, wenn nach der weltlichen Gewalt geschielt, mit ihr paktiert, sie mit geistlichen Attributen inthronisiert würde. Elisabeth als "Päpstin" der anglikanischen Kirche! Seit Dante und Marsilius von Padua hatten sich die Humanisten für die Trennung der Gewalten ausgesprochen. Jetzt, nach mehrere Jahrhunderte währendem Kampf, wurde sie im England der Mitte des 17. Jahrhunderts von einem Theoretiker wie Roger Williams kompromißlos bestätigt und praktisch umgesetzt in der Neuen Welt. - Im Bereich der politischen Philosophie aber zog John Locke - und auf andere Weise der größte englische Dichter des 17. Jahrhunderts, John Milton - ein Fazit, mit dem England nun mit einem Schlag sich an die Spitze Europas setzte. Noch im 17. Jahrhundert - genau 100 Jahre vor der Französischen Revolution - erschienen John Lockes "Briefe über die Toleranz" (1689-1692); sie flankierten den politischen und gleichfalls weit in die Zukunft weisenden Kompromiß zwischen Parlament und Königtum in der "Bill of Rights" im selben Jahr 1689. [36]

Italien aber, das Ursprungsland des Humanismus, war nun Schauplatz des Tridentinischen Konzils, auf dem sich der Katholizismus im Bündnis mit dem von Ignatius von Loyola gegründeten Jesuitenorden zur geistlichen, moralischen und militärischen Rückeroberung Europas rüstete. Hier, auf italienischem Boden, formierte sich noch einmal das am weitesten in die Zukunft weisende Experiment radikalen religiösen Denkens - mit allen unabsehbaren Folgen für die Verfechter eines in kein Schema mehr passenden und folglich von allen Konfessionen gleich wütend verfolgten Bildes, das einem der Vernunft wieder zugänglichen Gott galt. [37] Ihnen allen waren die Worte zugesprochen, und sie alle durften die Worte auf sich beziehen, die Sebastian Castellio furchtlos dem rasenden Calvin entgegengeschleudert hatte, der einen der ihren - Michel Servet - unter der Zustimmung selbst eines Melanchthon in Genf dem Scheiterhaufen überantwortet hatte. "Oh, in welchen Zeiten leben wir? Wir werden zu blutrünstigen Mördern durch den Eifer für Christus, der, damit das Blut der anderen nicht vergossen werden muß, das seine vergossen hat. [...] O Christus, Schöpfer und König der Welt, siehst du das? Bist du völlig anders geworden als du warst, so grausam und im Widerspruch gegen dich selbst? [...] Wenn du Christus, diese Dinge tust und zu tun befiehlst, was hast du dem Teufel zu tun vorbehalten? [...] O böse Vermessenheit der Menschen, die es wagen, Christus Dinge zuzuschreiben, die auf Befehl und Anstiftung Satans getan werden!" [38] Servet hatte die Trinitätslehre als klerikale Konstruktion verworfen. Hier knüpften die Italiener an. Schon zwei Jahre vor Servet war Giorgio Siculo in Ferrara hingerichtet worden. "Warum erniedrigen die Protestanten so sehr die Vernunft? - und stellen die menschliche Natur niedriger als die eines Pferdes. [...] Warum belasten sie die göttliche Gnade mit aller unserer Schuld und unseren bösen Taten? Die Heilige Schrift tut das Gegenteil: Sie verherrlicht großartig die menschliche Natur und läßt uns seine Größe und göttliche Würde erkennen." [39] So vermählten die Sozinianer die Botschaft der Renaissance eines Ficino, eines Lorenzo de' Medici, eines Pico della Mirandola mit derjenigen Christi. In Basel, teils auch in Graubünden, fanden diese Italiener, ein Camillo Renato, ein Lelio und Fausto Sozzini, ein Bernardino Ochino, ein Celio Secundo Curione und wie sie heißen, zeitweilig Asyl, bevor sie und ihre Nachfahren weiterziehen mußten, in den Osten, nach Polen, Siebenbürgen, Rußland, dann in den Westen, die Niederlande, England, Amerika. Die Ausnahme im 16. Jahrhundert, wir deuteten es an, bildete Polen als freiestes Land auf dem Kontinent, alsbald Heimat der Antitrinitarier, Sozinianer, Unitarier, Böhmischen, Polnischen Brüder etc. Noch im 17. Jahrhundert war es für die schlesischen, böhmischen, ungarischen Humanisten (und Dichter wie Opitz!) ein Hort des Überlebens. [40]

Und Deutschland, das Reich, der weit in den Osten sich erstreckende Sprachraum, die Schweiz mit Zürich und der Bastion Genf auf der Grenze zwischen deutscher und französischer Zunge? Es wäre schon viel gewonnen, wenn in einer dem Humanismus gewidmeten Betrachtung vor allen anderen der Name Philipp Melanchthons erinnert würde, dessen 500. Geburtstag sich soeben jährte (1497-1560). Auf seinen schmalen Schultern lag für mehr als eine Generation die ungeheure Last, die Folgen der von Luther ins Werk gesetzten Reformation durchzukämpfen. Das hieß hunderterlei. Es hieß vor allem aber, den Kontakt mit den Humanisten zu wahren, nachdem der Bruch zwischen Luther und Erasmus unheilbar geworden war. Er hatte sich an einem Kardinalthema der Humanisten, dem Bekenntnis zum freien, vernunftgeleiteten, also auf Selbstbestimmung zielenden Willen entzündet, dem Luther sein schroffes Bekenntnis zur alleinigen Verfügung Gottes über den Menschen entgegensetzte. Das war ein des Streits wohl würdiges Thema. Melanchthon aber wurde noch hineingerissen in die Ausarbeitung des streng lutherischen Bekenntnisses. Da kannten die auf Luther eingeschworenen Schriftgelehrten keine Gnade. Lieber das letzte I-Tüpfelchen in Luthers doch gar nicht immer einheitlichen und problemlos zu harmonisierenden Schriften verteidigen, als auch nur die Spur eines Zugeständnisses an die Zwinglianer oder die Calvinisten, die "Schwärmer" oder "Spiritualisten" zu machen. Den Humanisten aber war vielfach - und je dunkler der späte Luther wurde, je mehr sich die Orthodoxen versteiften, desto mehr - der Glaube der "Konkurrenten" näher und sympathischer, weil menschlicher, nachvollziehbarer, vernünftiger. Wie ist zu erklären, daß mehr als ein Jahrhundert lang verbittert um Verständnis und Einsetzungsworte des Abendmahls gestritten wurde? Es ging um mehr als um dies und das Sakrament schlechthin, nämlich immer auch um Würde und Autonomie des Menschen, der nachvollziehen können wollte, was ihm zu glauben angetragen war. Und da hatte eine Lehre, die den symbolischen Charakter des Abendmahls als eines Gedächtnismahls betonte, bei den "Gebildeten" eben bessere Chancen als eine solche, die auf der Umwandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Christi im gläubigen Genuß beharrte. Melanchthon aber war immer an beiden Fronten gefragt. Er wurde unaufhörlich als Autorität in Fragen der "richtigen", lutherkonformen Lehre in Anspruch genommen. Und er sollte - und wollte selbst vor allem auch! - zwischen den Streitenden vermitteln. Was hätte er darum gegeben, den magischen Schlüssel zu allseitiger Versöhnung zu besitzen. Denn er wie kaum einer sonst war zutiefst durchdrungen von der Erasmischen Überzeugung, daß die erste Pflicht der Christen Versöhnung, Ausgleich, Verständigung sei. Und das aus Gründen der religiösen Überzeugung nicht anders als aus denen praktischer politischer Vernunft. Denn wenn der Bruch mit der katholischen Kirche, der ihn so tief wie Erasmus schmerzte, schon irreversibel sein sollte - er mochte es immer wieder nicht glauben -, so war es doch einfach schon ein schlichtes Gebot des Überlebens, unter den Protestanten aufeinander zuzugehen und Frieden zu suchen - in der Lehre wie im alltäglichen Leben bis hinauf in die große Politik. Für dieses große Ziel hat er gelebt und gestritten, um am Ende doch so zu scheitern wie auf andere Weise Erasmus.

Die Fronten zwischen den Lutheranern, Zwinglianern, Calvinisten, sie ließen sich nicht aufweichen, sie verhärteten sich zunehmend. Bald galt der andersgläubige Oberdeutsche als unvergleichlich gefährlicher als der beim Katholizismus verharrende Altgläubige. Die Humanisten wendeten sich nicht nur angewidert ab, sondern zogen es sogar vor, zum alten Glauben zurückzukehren, und gingen damit dem Luthertum, wie Melanchthon schmerzlich erfahren mußte, verloren. Doch mußte er nicht auch schon der Gefahr gewärtig sein, daß der christliche Glaube überhaupt Schaden nehmen würde in der nicht endenden Haarspalterei? Wir glauben, daß ihn diese Sorge im Grunde seines Herzens umtrieb wie keine andere sonst. Und sollte er nicht recht behalten? Wo sich im Humanismus auf deutschem Boden nicht anders als auf europäischem ein Moment von Skepsis ansiedelte, das letztlich hinübergeleitete in die Aufklärung und ihre Suche nach der wahren, naturgegebenen, der Vernunft genügenden Religion, da wichen die tiefgläubigen Gottessucher aus in die konfessionsfreien Räume innerer Erleuchtung und Erfahrung, die ihnen eine unverbrüchlichere Gewähr boten als Buchstabe und Dogma. In ihren Kreisen sind die unvergänglichen Worte der Versöhnung gesprochen worden, die unveräußerliches Erbe des europäischen Friedensgedankens wurden. [41] Von Paracelsus und Sebastian Franck über Caspar Schwenckfeld, Valentin Weigel und Jakob Böhme reicht die illustre Reihe bis hin zu Friedrich Spee, Johann Scheffler (Angelus Silesius) und Christian Breckling. Ihnen allen hat einer aus ihrem Geiste, Johann Christoph Arnold in seiner "Kirchen- und Ketzergeschichte" des Jahres 1700, ein Denkmal gesetzt. [42] Ist es ein Zufall, daß es den Ausgestoßenen vorbehalten war, die längsten und die intensivsten Spuren in der deutschen Geistesgeschichte zu hinterlassen? Ob bei Hamann oder Herder, Goethe oder Jean Paul, den Romantikern von Novalis bis Eichendorff, ja noch den Philosophen zwischen Schelling und Hegel, Bloch und Benjamin, überall begegnet man ihren Stimmen. Eine jede Friedensbewegung - und mag sie noch so sehr in der Minderheit sein - tut gut daran, sich an die Gedanken und an die Hoffnungen ihrer Vorgänger im Abseits zu erinnern, um sie fortzutragen in jede erdenkliche Zukunft.

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ANMERKUNGEN

1.Zu dem vorliegenden Text, auf einer größeren Darstellung beruhend, können nur die wichtigsten Verweisungen gegeben werden. Vgl. zum folgenden auch Garber 1986b, mit reichhaltiger Literatur. Eine französische Fassung in Chomarat 1990, S. 393-425; Garber 1995.
2.Erasmus 1967ff., hier: V, S. 433ff.
3.Die "Klage des Friedens" ist in deutscher Übersetzung am leichtesten greifbar in Erasmus 1986. Die deutsche Übersetzung von Leo Jud, (= Erasmus 1521), wurde in einem Faksimiledruck nebst dem lateinischen Original neu herausgegeben. Im gleichen Jahr erschien in Augsburg die Übersetzung Georg Spalatins. Ein Faksimile der Erstausgabe des lateinischen Textes mit den Holzschnitten Hans Holbeins d.J. (Basel 1517) legte Ferdinand Geldner vor (München o. J.). Der Leser, der sich näher über Erasmus informieren möchte, sollte beispielsweise greifen zu Huizinga 1958; Bainton 1972; Gail 1974. Ganz besonders reichhaltig ist Erasmus 1936. Zur europäischen Wirkung des Erasmus vgl. Buck 1988. Zum Kontext der "Friedensklage" vgl. die beiden schönen Anthologien von Raumer 1953; Wollgast 1968.
4.Dazu immer noch herausragend und jetzt auf deutsch in Auswahl leicht greifbar Gilbert 1991. Vgl. auch Münkler 1984.
5.Eine besonders schöne Einführung stammt von Hay 1961, deutsche Übersetzung unter dem unzutreffenden Titel: Geschichte Italiens in der Renaissance, Stuttgart 1962. Dazu Goez 1988 und die vielen neuen Arbeiten von Peter Burke. Zur philosophischen Tradition das Werk des besten Kenners von Ficino und der Platonischen Akademie: Kristeller 1986.
6.Die Ereignisse sind in jeder historischen Darstellung nachzulesen. Ich nehme die Gelegenheit wahr, um auf eine ganz knappe, aber tiefgründige Notiz hinzuweisen, die von einem Historiker stammt, den die deutsche Katastrophe zu einem neuen Nachdenken über hegemoniales politisches Handeln in Europa führte Dehio 1948. Vgl. dazu (mit bislang unveröffentlichten Reflexionen Dehios) Schulze 1993, S. 87ff.
7.Aus der Literatur zu Erasmus' "Querela Pacis" sei hier nur verwiesen auf die wichtige Dokumentation von Margolin 1973. Weitere Literatur bei Garber 1986b, S. 533, Anm. 27.
8.Erasmus 1967ff., V, S. 363.
9.Erasmus 1967ff., V, S. 369.
10.Erasmus 1967ff., V, S. 371.
11.Erasmus 1967ff., V, S. 373.
12.Erasmus 1967ff., V, S. 379ff.
13.Erasmus 1967ff., V, S. 383.
14.Erasmus 1967ff., V, S. 381ff.
15.Erasmus 1967ff., V, S. 446f.
16.Vgl. Garber 1987. Vielfach abweichende französische Version in Lauvergnat-Gagnière/Yon 1986, S. 157-177.
17.Heer 1959. Eine Taschenbuch-Ausgabe ist leider nie aufgelegt worden. Hier auch reiche Literaturangaben. An wichtigen neueren Arbeiten - neben der klassischen Studie von Stupperich 1936 - vgl. v.a. Worstbrock 1986; Diesner 1990. Ein zweites klassisches Werk neben Friedrich Heer - gleichfalls hervorragend mit Literatur ausgestattet - stammt von Lecler 1965. Wichtig auch der Sammelband von Lutz 1977. Als Dokumentation vgl. für das Folgende vor allem Guggisberg 1984. Als außerordentlich weiterführende Spezialstudie im Blick auf die wenig behandelten deutschen Verhältnisse des 16. Jahrhunderts: Schulze 1987. Zur aktuellen Diskussion: Broer/Schlüter 1996, mit ausführlicher Bibliographie.
18.Hus 1969, S. 95f.
19.Dazu grundlegend (und leider nicht übersetzt) Bataillon 1937. Vgl auch Castro 1957; sowie jetzt Otto 1992. Zu Vives aus der reichen Literatur Strosetzki 1995.
20.Heer 1959, S. 326f.
21.Heer 1959, S. 328.
22.Dazu Schnur 1962; sowie Garber 1987 mit zahlreicher weiterer Literatur.
23.Vgl. Renaudet 1953.
24.Mit besonderem Gewinn liest man immer noch Bouwsma 1957. Dazu der wichtige Kongreßband: Postel 1985.
25.In Dilthey 1923, S. 90-245, S. 95ff.
26.Zitiert bei Lecler 1965, II, S. 349.
27.In diesen Zusammenhängen ist immer wieder zu erinnern an das große Werk von Hazard 1939.
28.Dazu das im Schatten seiner anderen Werke stehende Buch - das neben dem Aufklärungswerk letzte in Deutschland geschriebene vor der Emigration - von Cassirer 1932.
29.Moore 1922, S. 98. Eine deutsche Übersetzung (mit Literaturangaben) ist leicht greifbar in der Reclam-Bücherei, Nr. 513.
30.Zitiert bei Lecler 1965, II, S. 447.
31.Lecler 1965, II, S. 551.
32.Lecler 1965, II, S. 559.
33.Lecler 1965, II, S. 564 (Thomas Helwy).
34.Lecler 1965, II, S. 565 (Leonhard Busher).
35.Lecler 1965, II, S. 568ff.
36.Vgl. Euchner 1996.
37.Dazu das klassische Werk von Cantimori 1949. Vgl. auch den schönen Beitrag von Seidel Menchi 1984 und 1981.
38.Zitiert bei Lecler 1965, I, S. 463, 468. Dazu jetzt Guggisberg 1997.
39.Zitiert bei Heer 1959, S. 490.
40.Vgl. Tazbir 1977.
41.Vgl. aus der unendlichen Literatur Wollgast 1993.
42.Dazu jetzt der ergiebige Sammelband Blaufuß/Niewöhner 1995. Vgl. zum Kontext Garber 1991.

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